此书共8页
当前第2页
上页 下页
转到
|
第一版序言
------------
本书的定稿是三年的劳动成果，其实在世界大战爆发的时候它就已经完成了。到1917年春天，我又对它做了一次修改，在某些细节方面予以增补和润饰，但由于当时的形势所限，迟迟未能付印。
尽管本书的范围和主题属于历史哲学，但它也包含有一个更深层的用意，那就是对一个划时代的重大时刻加以评论，这一重大时刻的不祥预兆在其主导观念正在形成的时候就已清晰可见。
书名早在1912年就已经确定，它十分切题地表达了本书的意图，即以古典时代的没落为殷鉴，来描述一个历时达数世纪之久、而我们自己现在正在进入的世界历史的样态。
事件已经给出了甚多的验证，但于反驳却无所益处。显然，这些观念必然地要于此时此刻在德意志提出，尤其是，战争本身就是那使新的世界图象（world-picture）清晰地呈现的诸多前提之一。
因为我确信，这不仅仅是从若干可能的，且只能逻辑地证明的哲学中提出一种哲学的问题，而是撰写我们时代之哲学的问题，这一哲学在某种程度上说是一种自然哲学（natural philosophy），是所有的人都能朦胧地预感到的哲学。这样说并无冒昧揣测之意；因为一个具有历史之重要性的观念并不是产生于某一个时代，而是它自身就创造这个时代，它只在一个有限的意义上才是那个注定孕育它的人的所有物。它属于我们的整个时代，它影响着所有的思想家，只是他们不自知罢了。个人对此观念——包括它的缺点和优点——偶然的、一己的态度（无此则任何哲学皆不可能存在），即是个人的命运和幸福。
奥斯瓦尔德·斯宾格勒
1917年12月于慕尼黑
------------
修订版序言
------------
这本书从最初简要的概述，到最终成为一本完全没有预想到的大部头，前后历时十余年；在这项工作宣告结束之际，回顾一下什么是我想做的和什么是我已经做到的，回顾一下我当初的观点是什么而现今的观点又是什么，这应当不算是多此一举。
在1918年版——无论从内部看还是从外部看，它都只是一个切片——的“导言”中，我说过，我相信我已经对一种观念给以了不容争辩的阐述，那观念一旦形诸于文字，便无人能够反驳。其实我应当说，那观念一旦被理解了，便无人能够反驳。为此，我越来越认识到，我们不应只着眼于这一个事情，而且要放眼于整个思想史，并期待于生而具有这种理解能力的新生一代。
我要补充说明的是，这本书应当看作是一个初次的尝试，里面充斥着惯常的谬误和不足，而且也不是没有自相矛盾之处。书中的言论远非它所指望的那样受到认真的关注。凡是深入钻研过活生生的思想所给出的各种假设的人都会知道，活生生的思想决不是外加于我们的，从而使我们能透视生存之基本原则而毫无情感的冲突。思想家是这样一种人，他的职责就是按照自己的眼光和理解去把时间象征化。他别无选择；他只能照应当的思考去思考。对他而言，真理归根到底就是他诞生之时就已经在此的世界的图象。真理不是他所发明的，而是他在自身之内发现的。还是他自己：他的存在被形诸于文字；他的人格的意义被诉诸于一种学说，这学说就其关系到他的生命而言是不可改变的，因为真理和他的生命是同一的。这一象征主义（symbolism）是本质的，是人类历史的容器和表现。由此而产生的那些学究式的哲学著作是多余的，仅仅徒然增加专业文献的数量而已。
因此，我可以称我所发现的东西的本质是“真的”——亦即，对于我是真的，我相信，它对于未来时代的杰出心智也会是真的；可如果它脱离了血气和历史所赋予的条件，其本身就不是真的，因为那是不可能的。但是，必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。
要使那一形式达到尽善尽美，将是不可能的——因为生命本身只有到死的时候才能得到完成。但是，我再一次做出尝试，以求使这本书最早写成的部分也达到现在我已能言述的明确的水平；我怀着这样的愿望完成了这本书，任它带着自己的希望和失望、优点和缺点。
同时，就我自身而言，其结论已获得证明；从它对广大学术界正在逐渐发生影响而言，亦即就他人而言，亦可判断出它的效果。但是，谁也不要指望这里会事无巨细地谈到一切。它只是我所见到的眼前的东西的一个侧面，是对历史和命运哲学的一种新的看法——可它的确是这类看法的一种首创。它彻头彻尾地是直观的和描绘性的，其行文谋篇力求说明性地显示对象和关系，而不是罗列一大堆的概念。它唯一地只供那些阅读时能够深入体会字句和图象的读者们阅读。这无疑是很困难的，尤其是我们面对神秘时的那种敬畏之心——歌德所感受到的那种尊敬——会使我们不能领受到把剖析与深入视为一体的思考所获致的满足。
当然，那些永久地生活在昨天而又欢迎每一种仅为明天打算的观念的觅路者的人们，立刻会发出“悲观主义”的呼声。但是，对于那些把探究行动之源泉等同于行动本身的人而言，对于那些只会搬弄定义而不知道命运为何物的人而言，我的书不是为他们而写的。
我所说的理解世界，即是与世界合一。至关重要的是生活的严峻现实，而不是唯心主义的鸵鸟式哲学所提出的关于生活的概念。凡是不为浮词所动的人，就不会认为本书所述是悲观主义的；至于其他的人，则不足挂齿。为了便利那想要窥视生活而不是寻求定义的认真的读者，我已——由于正文过于压缩——在附注中提到了许多著作，它们将把那种匆匆的一瞥带到更远的知识领域。
最后，我觉得应当再次提及两个人的名字，我所做的一切，实际上都应归功于他们：歌德和尼采。歌德给了我方法，尼采给了我质疑的能力。——如果有人要求我用一句话说出我与尼采的关系，我会这样说：我把他的“展观”（outlook）变成了一种“俯瞰”（overlook）。至于歌德，在整个的思维方式上，他乃是莱布尼茨的门徒，尽管他自己并不知道这一点。故而，这份终于（连我自己也感到诧异）在我手中形成的东西，虽则这些年来我遭受过不幸与唾弃，我还是可以自认、并骄傲地称其是一种德国哲学。
奥斯瓦尔德·斯宾格勒
1922年12月于哈尔茨的布兰肯堡
------------
译者说明
------------
一、该中译本是据查尔斯·弗兰西斯·阿特金森（Charles Francis Atkinson）的英译本译出，该英译本的第一卷出版于1926年，第二卷出版于1928年。
二、《西方的没落》在国内已有两个中译本，一个是商务印书馆于1963年出版的（齐世荣等翻译），该版只译出了原书的第二卷，另一个是台湾远流出版公司于1986年出版的（陈晓林译），该版是原书的一个缩译。这两个译本虽然有这样那样的缺陷，但为新的中译本打下了一个基础，它们的作用乃至影响在这个新译本中有所显示。在此要对前辈们的工作表示真诚的敬意和感谢。
三、《西方的没落》是一本写得并不算晦涩、但却十分难读的著作，书中几乎每一页都涉及到大量的历史人物、历史事件，而作者又对这些人物和事件未作任何注释，尤其许多国王或皇帝的名字，他都只提到帝号，可在西方历史中，使用相同帝号的人常常有许多，而英译本对这些也都没有给出注释，这给一般读者带来了很大的困难。为了方便读者，该中译本对书中所涉及的人物和事件以及一些特殊术语在第一次出现时尽可能给出注释，相隔较远者或语境不同者，将依据需要重加注释。但限于篇幅，有些注释可能还过于简单。
四、书中的人名、地名、关键名词，首次出现时，一律附英文，有些术语在不同语境中有不同译法，也附以英文。书中还有大量希腊文、拉丁文，在译文中也附出原文。
五、中译本的边码为英译本的页码。
六、书中涉及到的人名、地名尽可能采用约定俗成的译法，有多个译法的选其一种，没有惯例的则由译者自译。
七、翻译是一门遗憾的艺术，每次面对完成的译稿，总有一种“距离感”（与原文有距离），总觉得还应当推敲得更准确、更妥帖一些。对于斯宾格勒的这本书而言，这种感觉犹甚。正是因此，我把每一本译作皆视作“未完成稿”——有待更有识见的读者和批评者去完成。
八、感谢我身边的所有朋友和我的充满朝气的研究生们，他（她）们给我的孤独的生活添加了无限的乐趣，他（她）们的期许，是我需要在这个世界中挺身而立的理由。
------------
第一章 导言（1）
------------
一
在这本书中，我第一次做出大胆的尝试，想去预断历史，想在一种文化的命运中去追踪尚未被人涉足过的各个阶段，尤其是我们的时代和我们的星球上那唯一实际上已处于完成状态的文化的各个阶段，那就是西欧及美洲文化。
迄今为止，解决这样一个意义深远的问题的可能性显然还从未被人看到过，即使有人看到了，解决它的方法或者是完全未被怀疑，或者是——至多——利用得还不够充分。
历史存在逻辑吗？在各自分离的事件的一切偶然的和难以数计的因素之外，是不是还有一种我们可称之为历史之人性的形而上结构，一种本质上独立于我们可以很清楚地看到的诸外部形式——社会的、精神的和政治的——的东西？这种种的现实性果真不是次要的或由上述东西派生出来的吗？世界历史（world-history）是不是会经常把某些重大特征呈现在的肉眼之前，以充分的持久性来证明某些结论？如果是这样，那从这类前提出发所做的推论，又能达到何等限度？
我们有可能在生命本身之中找到一系列必须经历、且必须按照某一强制性的必要顺序去经历的阶段吗？因为人类历史原本就是一些强有力的生命历程的总和，而这些生命历程，在习惯的思维和表达中，通过冠以诸如“古典文化”、“中国文化”或“现代文明”这些高级实体之名，而被赋予了自我和人格的特征。对于一切有机的东西来说，诞生、死亡、青年、老年、生命期等概念皆是根本性的，这些概念在这一领域是不是也具有至今还没有被人抽取出来的严肃意义呢？简而言之，是否所有的历史都奠基于一般的传记性原型（biographic archetypes）之上呢？
西方的没落，乍看起来，就像相应的古典文化的没落一样，乃是限于一定的时间和空间中的现象；可现在，在理解了它全部的重要性之后，我们认为，它还是一个哲学问题，它本身就包含了有关存在（Being）的每一重大问题。
因此，如果我们想要发现西方文化的命运将以何种形式来完成，我们首先就应当弄清楚：文化是什么？它与可见的历史、生命、心灵、自然及心智之间有何种关系？它的表现形式是什么？这些形式——民族、语言和划时代、战争和观念、国家和神、艺术和工艺品、科学、法律、经济类型和世界观、伟大的人物和重大的事件——在多大程度上可以当作象征来接受和看待？
二
用来指认死形式的方法是数学定律（Mathematical Law），而用来理解活生生的形式的方法是类比（Analogy）。借助这些方法，我们便能区分世界上的极性（polarity）和周期性（periodicity）。
一直以来，一个知识上的问题是，世界历史的表现形式在数量上是有限的；(被禁止)、划时代、情境、人物等一再依照其类型重复出现。人们在讨论拿破仑（Napoleon）时很少不旁及恺撒（Cæsar）和亚历山大（Alexander）——我们将看到，从形态学的角度说，在这两个类比中，第一个很难被接受，第二个则是正确的——而拿破仑本人则认为自己的处境和查理曼（Charlemagne）的处境相类似。法国“革命会议”（Revolutionary Convention）提到迦太基（Carthage）时，常常指的是英格兰；雅各宾党人则自称是罗马人。其他的此类比较也具有不同程度的得当或不得当，其中包括：把佛罗伦萨比作雅典，把佛陀（Buddha）比作基督，把原始基督教比作近代社会主义，把恺撒时代罗马的财政巨头比作美国佬等等。彼特拉克（Petrarch）是最早的一个热情的考古学家（考古学本身不就是历史即重复的意思的一种表现吗？），他在心理上觉得自己和西塞罗（Cicero）有关系，而晚近的塞西尔·罗得斯（Cecil Rhodes）——英属南非的组织者——在自己的藏书室里就藏有关于恺撒们的古典传记的特备译本，他觉得自己很像哈德良皇帝（the Emperor Hadrian）。命定要遭毁灭的瑞典的查理十二（Charles Ⅻ）常常把昆图斯·库尔提乌斯（Quintus Curtius）所著的亚历山大的传记随身放在衣袋里，其蓄意的用心无非是要去模仿那个征服者。
腓特烈大帝（Frederick the Great）在他的政论著作——例如1738年的《沉思录》（Consid-érations）——中对类比法的运用可谓是炉火纯青。他把法国人比作腓力（Philip）统治下的马其顿人，而把德国人比作希腊人。他说，“甚至现在，德意志的温泉关（the Thermopylae），即阿尔萨斯（Alsace）和洛林（Lorraine），还在腓力的手里”，这句话准确地写出了红衣主教夫勒里（Cardinal Fleury）的政策的特征。我们发现，腓特烈大帝也把哈布斯堡（Habsburg）王室与波旁（Bourbon）王室的政策相提并论，并把安东尼（Antony）和屋大维（Octavius）的剥夺公权令（proscriptions）混为一谈。
然而，所有这些类比都只是片断性的和任意的，通常只会导致一种暂时的倾向，即不是对历史形式作真正深刻的领悟，而只是对其作诗意的或巧妙的表达。
以艺术类比大师兰克（Ranke）的情形为例：我们发现，他所描述的克亚克萨里（Cyaxares）和猎鸟者亨利（Henry the Fowler）之间，以及西美利亚人（Cimmerians）的侵犯和匈牙利人的侵略之间的相似，从形态学的角度看，不具有任何意义；他还有一个常常被引用的类比，就是把希腊的城邦比作文艺复兴时期的共和国，这一类比也极少有意义；至于他把阿尔西比巴德（Alcibiades）和拿破仑作比较，尽管有一些道理，但那是偶然作出的。不像严谨的数学家，他们总能在门外汉只能看到外在形式之不同的两组微分方程式之间找到内在的联系，兰克等人的历史类比使用的是普鲁塔克式（Plutarchian）或大众传奇式的笔触，其目的仅在于描写出世界舞台上可资比较的场景而已。
显而易见，那支配着景物选择的，根本来说，既非某一原理，亦非历史必然性的意识，而是一种简单的个人喜好。我们还远远没有形成任何类比的技巧。各种各样的类比拥挤在一起（今天更是达到无以复加的地步），没有任何的框架或统一性，如果偶然碰对了——就这个词尚待确定的本质意义而言——那也是由于运气好，也有少数是出自本能的，但决不是依据某个原理得出的。在这一领域，迄今为止，还没有人着手制定出一套方法，也没有人哪怕稍微地暗示一下：这里原本有一个根基，事实上是唯一的根基，由它可对历史之问题获得广泛的解决。
类比法，就其绽露了历史的有机结构而言，对历史思考本是一件幸事。类比的技巧，由于在发展中受到了一种综合观念的影响，本应导出必然的结论和逻辑的定论。但是，迄今为止，人们对类比的理解和运用却使其变成了一种祸害，因为它使历史学家只知顺应自己的趣味，而没有严肃地认识到，他们首要的和最艰巨的任务是关心历史及其类比的象征主义，结果，历史的问题甚至至今还没有获得理解，更别说获得解决了。这些类比在许多时候只是表皮的（例如把恺撒称作官办报纸的创始人），有些类比甚至比表皮更糟（例如给古典时代的不仅极端复杂而且我们全然陌生的现象加上种种现代的标签，如社会主义、印象主义、资本主义、僧侣主义等），有时甚至荒诞到了歪曲的程度——雅各宾俱乐部把布鲁图斯（Brutus）视作他们的偶像就是明证，这个巧取豪夺的百万富翁曾以寡头政治理论为借口，在贵族元老院的同意之下，谋杀了那位民主人物。
三
我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学——一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图象中，而是放在一个生命的图象中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物（things-become），而是看作正在生成的事物（things-becoming）。
我们对作为历史之世界的设想、认识和赋形是以其相反物即作为自然之世界为参照的——这是这个星球上的人类生存的一个全新方面。这个方面，虽则在实践上和理论上皆有巨大的意义，但至今还未被人们所认识，更别提描述它了。也许有人朦胧地觉察到了它，也时常有人远远地、短暂地瞥视过它，但没有人专心地面对它，思考它全部的意蕴。我们面前摆着两种可能的方法，人们以此可以内在地把握和体验他周围的世界。在此，我极其严格地区分（是针对其形式，不是针对其实质）了下面的事物：有机的世界印象与机械的世界印象；意象（images）的内涵与定律（laws）的内涵；图象、象征与公式、体系；即刻的现实与恒久的可能；按谋划安排的想象的意图和目标与按图式解剖的经验的意图和目标；还有——这么早就要提到一对意义重大但从未引起注意的对立物——编年学的数字的领域与数学的数字的领域。
因此，在摆在我们面前的这样一个研究中，根本不可能有专门针对精神的和政治的事件的问题，因为它们日渐表面化，容易看清楚，人们可以按照其表面价值来看待它们，按照“原因”或“效果”的图式安排它们，并从那显见的和在理智上比较容易的方向去研究它们。这样一种“实用主义”的处理历史的方式不过是一种伪装的“自然科学”，那些支持唯物史观的人自己并不隐讳这一点——他们的反对者却多半没有看出这两种方法之间的相似。我们所关心的，并不是某时某刻出现的历史事实本身是什么，而是它们的出现意味着什么，指出了什么端倪。现今的历史学家总觉得用宗教的、社会的，尤其是艺术史的细节去“阐明”某一时代的政治意义是一件吃力不讨好的事。但是他们忘记了一个决定性的因素——之所以是决定性的，乃因为可见的历史是心灵的表现、符号和体现。迄今为止，我还没有看到有谁仔细地考虑过那把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学的关系（morphological relationship），我也没有看到有谁超越政治的界限去把握希腊人、阿拉伯人、印度人和西方人在数学方面终极的和根本的观念，他们的早期装饰的意义，他们的建筑、哲学、戏剧和诗歌的基本形式，他们对伟大艺术的选择和发展，他们的工艺细则和素材选择——更别说去理解这些事物对于历史的形式问题所具有的决定性的重要意义。这些历史学家有谁知道，在微积分和路易十四（Louis ⅩⅣ）时期的政治的朝代原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远程武器进行的空间征服之间，在对位音乐和信用经济之间，原本有着深刻的一致性呢？不过，从这一形态学的观点看，即便平凡单调的政治事实，也具有一种象征的、甚至形而上的性质：埃及的行政制度、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，诸如此类的一切全可以当作象征看待，是可以一致地加以理解和认识的——在此之前，这恐怕是不可能的。
但同时，事实表明，到目前为止，我们还缺少一种具有学理依据的研究历史的艺术。过去的历史研究几乎无一例外地是从某一科学的领域即唯一具有完整的认识方法的物理学那里汲取其方法，以至我们虽然实际上研究的是客观的因果联系，却自以为是在进行历史研究。一个值得注意的事实是，旧式的哲学除了认识这种因果联系之外，甚至从未想到过，在有意识的人类认知力和外部世界之间可能还存在其他的关系。康德在他的主要著作中奠定了认识的形式法则，他认为自然只是理性活动的对象，他没有、他以后的人也没有注意到，这种看法应当有所保留。对于康德来说，知识只能是数学知识。他讨论了理性的先天直观形式（innate intuition-forms）和先天范畴，但是他从未思考过借以领会历史印象的全然不同的机制。叔本华（Schopenhauer）只保留了康德的一个范畴，那就是因果律（causality），这是很有意义的；但是他也不屑于去谈论历史。除了因果必然性——我把它称作空间的逻辑（logic of space）——之外，还有另一种必然性，那就是生命的有机的必然性（organic necessity）、命运的必然性——时间的逻辑（logic of time）；这是一件具有最深刻的内在确定性的事实，这一事实充塞在整个神话式的宗教和艺术思想中，构成了全部历史（与自然相对立）的本质和核心，但通过“纯粹理性批判”所探究的认知形式是不可能接近它的。这一事实尚待从理论上加以阐述。正如伽利略（Galileo）在其《试金者》（Saggiatore）一书的一句名言中所说的，哲学作为自然的一本大书，是用“数学语言”写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。
数学和因果律原则导致对现象世界作自然主义的安排，编年学及命运的观念导致对现象世界作历史的安排。两种安排各以其理涵括着整个世界。区别只在于用什么眼光或通过什么眼光去认识这个世界。
四
自然是高级文化的人类在其中综合和解释他直接的感官印象的一种形态（shape）；历史则是该人类的想象据此理解与其自身的生命有关的世界的活生生的存在的另一种形态，由此他可更深入地切近真实。至于他能不能创造这两种形态，两者之中哪一种支配着他的醒觉意识（waking consciousness），此乃是有关全部人类生存的原始问题。
因而，人类眼前有两种世界构成（world-formation）的可能性。但是，在一开始就必须注意的是，这些可能性不一定就是现实性（actualities）；如果我们想要探究全部历史的意义，就必须首先解决一个从未被人提出过的问题，那就是，历史为谁而存在？这个问题初看起来有点荒谬，因为历史显然是为每个人而存在，每个人，及其整个的生存和意识，都是历史的一部分。但是，一个人生活在什么样的持久印象里，比如是觉得他的生命只是千年万载绵延不绝的广大生命过程的一部分，还是认为自己是圆满自足的存在，这中间是有很大差别的。对于后一种意识而言，当然无所谓世界历史，亦无所谓作为历史之世界。但是，如果整个民族的自我意识都是如此，如果整个文化都立足于这一非历史的精神，将会出现何等局面？在这种精神面前，现实性会是什么样子？世界会是什么样子？生命会是什么样子？想想古典文化的情形吧。在希腊人的世界意识（world-consciousness）里，一切的经验，不仅仅是个人经验，而且包括共同的过去经验，会立即变成特定的瞬时之“现在”的一种没有时间性的、没有运动的、神话式的背景；因此，亚历山大大帝还没有死，他的历史就已经被古典情趣溶化在狄奥尼索斯（Dionysus）的传奇中了，而恺撒说他自己是维纳斯（Venus）的后裔，至少也并非全然的荒诞之言。
这种精神状态，对于我们西方人而言，实际上是不可能重现的，因为在我们身上，一种时间距离感（sense of time-distances）是如此之强烈，使得我们在谈论起公元前或公元后多少多少年的时候是那样的习以为常和不加怀疑。但是，我们不能因为这个缘故，在处理历史问题的时候，就干脆不去理会这个事实。
日记和自传对于个人有什么作用，最广义和包罗万象的意义上的历史研究——亦即包括有关异民族、异时代和异风俗的一切心理比较和分析——对于某一文化的心灵的整体就有什么作用。但是，古典文化并没有记忆，没有这一特殊意义上的历史器官。古典人（Classical man）——姑且这么称呼它，虽然把从我们自己身上得来的概念运用于异族心灵是有点任意勉强——的记忆是一种不同的东西，因为在醒觉意识里排列我们的透视视角的过去和未来，在他们那里是没有的；只有“纯粹的现在”——其在古典生命的每一件产品、尤其是在雕塑中，常常激起歌德（Goethe）的惊羡——以一种我们完全不能理解的强度充盈于他们的生命中。
这种纯粹的现在最伟大的象征便是多立克柱式（Doric column），其本身就证实了对时间的否定（negation of time）（对方向的否定）。在希罗多德（Herodotus）和索福克勒斯（Sophocles）的眼里，以及在忒密斯多克利（Themistocles）或某位罗马执政官的眼里，过去立刻会被稀释成一种没有时间性、且没有变化的印象，其在结构上是极性的而非周期性的——在最后的分析中，神话就是由这种原料构成的——而在我们的世界感（world-sense）和我们的内在视觉（inner eye）看来，过去肯定是周期性的、有目的的、历经千百年的有机体。
但也正是这种背景，使得生命，不论是古典的生命还是西方的生命，各具特殊的色调。希腊人所谓的“科斯摩斯”（Kosmos）乃是一个非连续但却完整的世界的意象。因此，不可避免地，希腊人本身并非一个系列（series），而是一个独项（term）。
由于这个原因，尽管古典人十分熟悉巴比伦人、尤其是埃及人的严谨的编年学和历法推算，因而也很熟悉在他们的那些想象力丰富的天文学运算和有关大时距的精确测算中所显示出的永恒感（eternity-sense）和对现世（present-as-such）的忽视，可是这一切都不曾变成他内心的一部分。古典的哲学家偶尔就他听来的而非经验到的主题向古典人谈及的东西，以及亚洲的希腊城市中那少数的杰出心灵［例如喜帕恰斯（Hipparchus）和阿里斯塔库斯（Aristarchus）］所发现的东西，斯多葛派和亚里士多德派都一概加以排斥，至于在那小小的专业圈子之外，就更是无人问津。柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）都没有观象台。在伯里克利（Pericles）的晚年，雅典人通过了一项法令，规定传播天文学理论的人要受到控告（εισαγγελια）。这是一项具有最深刻的象征意义的法令，它表明古典心灵决意从它的世界意识的每个角落把“距离”清除掉。
至于古典的历史著作，可以修昔底德（Thucydides）为例。这个人的长处在于他真正的古典能力，能把当下的事件写得栩栩如生，不辩自明，还在于他具有一种宏大的、天生政治家的实践眼光，而他本人就是一位将军兼行政官。由于具有这种经验品质（不幸的是，我们把它和历史感本身混同在一起了），他的著作在那些仅仅博学的专业历史学家看来就成为不可模仿的范例了，而事实也确实是如此。但是，修昔底德绝对没有显示出透视若干世纪的历史的才华，而在我们看来，这却是历史学家这一概念所固有的。优秀的古典历史著作都一成不变地是关于作者当时的政治现况的，而我们则恰恰相反，我们的历史名著无一例外地处理的是遥远的过去。修昔底德就连处理波斯战争（Persian Wars）都感到为难，更别说希腊通史了，至于埃及的历史，更是他力所不及的了。他，还有波利比乌斯（Polybius）和塔西佗（Tacitus）（和他一样，他们也都是实际的政治家），一当回首过去，遇到他在实践经验中不曾见过的任何形式的动因，就失去了他那准确的眼力。对于波利比乌斯而言，甚至第一次布匿战争（Punic War）都是不可解释的，而对于塔西佗而言，甚至连奥古斯都的统治都是难以言明的。至于修昔底德，他的历史感——按我们对这个词的理解——的缺乏，完全可以从他的著作的第一页所说的那句骇人听闻的话中看出来，他说，在他的时代（约在公元前400年）之前，世界上没有发生过什么重大事件（ου μεγαλα γενεσθαι）！
因此，直到波斯战争时的古典历史，以及后来各个时期依据传统建立起来的有关这段历史的结构，本质上是一种神话思维的产物。有关斯巴达（Sparta）的法制史是希腊化时期的一首诗，它所集中描写的来喀古（Lycurgus）——有关他的“传记”，我们有详尽的记述——最初可能是塔伊格图山（Mount Taygetus）的一个并不重要的地方神。甚至到了恺撒时代，有关前汉尼拔时期（pre-Hannibalian）的罗马史还在被臆造。至于塔尔昆家族（the Tarquins）被布鲁图斯驱逐的故事，则是以监察官阿庇乌斯·克劳狄乌斯（Appius Claudius）（公元前310年）的某个同时代人为原型编造出来的。在那个时期，罗马国王的名字都是采用某些殷实的平民家族的名字［K.J.诺伊曼（K.J.Neumann）］。在法制史的领域，完全抛开塞尔维乌斯·图里乌斯（Servius Tullius）的“宪法”不说，我们发现，甚至李锡尼（Licinius）著名的土地法（公元前376年），到第二次布匿战争时，就已经不复存在了［B.尼塞（B.Niese）］。当伊巴密浓达（Epaminondas）给予美赛尼亚人（Messenians）和阿卡狄亚人（Arcadians）自由和独立的时候，这些民族立即为自己编写了一套早期历史。但是，令人惊骇的还不是这类历史的产生，而是除此之外没有别种历史；关于古典视野（outlook）与近代视野之间的对立，有一句话可以给予充分的说明：公元前250年之前的罗马历史，正如恺撒时代的人们所了解的，实质上是捏造的，我们现在所知的那一点点东西，其实是我们自己编造出来的，后来的罗马人根本不知道有那么一回事。古典世界对“历史”这个词的理解，我们可以从这样一个事实看出来，那就是：有关亚历山大的传奇文学对严肃的政治史和宗教史，甚至于它们的史实，都产生了最强烈的影响。古典人的头脑里从来没有想到过对历史作为一种故事和历史作为文献作出任何原则性的区分。直至罗马共和国末期，当瓦罗（Varro）想把那正从人们的意识中迅速消失的宗教稳定下来时，他把神——对它们的崇拜被国家一丝不苟地遵从着——分为“确定的”和“不确定的”两大类：一类是我们对之还有所知的，一类是尽管官方崇拜仍未中断，却已名存实亡的。事实上，瓦罗时代罗马社会的宗教，亦即歌德甚至尼采（Nietzsche）所纯真地复现过的诗人的宗教，主要地是希腊化文学的产物，和当时已经没人能理解的古代实践几乎全无关系。
蒙森（Mommsen）明确地界定了西欧人对这类历史的态度，他说，“罗马的历史学家”——特别地指塔西佗——“是这样一种人，他们所说的东西最好是省略掉，而那必须要说的东西又被他们省略了。”
在印度文化中，我们看到了一种全然非历史的心灵。它的具有决定意义的表现就是婆罗门教的涅槃。没有纯粹的印度天文学，没有纯粹的印度历法，因而也没有作为有意识的精神演进之轨迹的印度历史。对于其文化的可见进程——随着佛教的勃兴，它的有机阶段便告终结——我们知道的甚至比古典历史还要少，尽管在公元前12世纪至公元前8世纪之间必定发生过许多重大事件。这没有什么可奇怪的，因为两者都是以梦幻般的形态和神话式的人物固定下来的。佛陀死后过了整整一千年，约在公元500年时，锡兰才第一次产生了隐约像是历史著作的作品，就是《大统史》（Mahavansa）。
印度人的世界意识是非历史地建构起来的，它甚至不能把某一个作者写出一本书这个现象看作是一个具有确定时间的事件。在他们看来，历史不是由特定的人写出的一系列有机的著作，而是逐渐地出现的一堆模糊的文本，每个人都按自己的意愿往里添加东西，而诸如理智的个人主义、理智的演进和理智的时代等等观念在这件事中根本不发生作用。我们所了解的印度哲学——同时也是我们所拥有的全部印度历史——就是这样一种匿名的形式；而西方的哲学、历史则是由各别的书和人物所组成的一种完全确定的结构，拿它来和印度哲学比较一下，是可以给予我们一些启示的。
印度人把一切事情都忘记了，而埃及人则是什么都不忘记。因此，肖像艺术——它是传记的核心——在印度没有人知道，在埃及则实际上成了艺术家的唯一题材。
埃及人的心灵，其在结构上明显地是历史的，并对无限（infinite）具有一种原始的热情，它把过去和未来看作是自己的整个世界，而现在（和醒觉意识是一回事），在他看来只是那两个无法测定的距离之间的一个狭小的共同边界。埃及文化是关切（care）的化身——这是距离在精神上的平衡物——它对未来的关切就表现在工匠选用花岗石或玄武岩作为原料上，表现在凿刻的案卷上，表现在严密的行政制度上，表现在灌溉网上；而这些必然与对过去的关切相切合。埃及人的木乃伊是最重要的一个象征。死者的身体因它而经久不朽，一如他的人格、他的“卡”（Ka）通过肖像雕塑变成不朽一样，那种塑像常常有多尊复制品，被认为可通过一种超越性的酷似而与死者相关联。
在对待历史之过去的态度和有关死亡的概念之间，存在着一种深刻的关系，这一关系就体现在对死者的安顿上。埃及人否认速朽，古典人则在其文化的全部象征中确证人的可朽。埃及人甚至用编年学的日期和图象来铭刻他们的历史。前梭伦时代的希腊人则什么也没有传下来，没有留下一个年份，没有留下一个真实的姓名，没有留下一件确实的事件——结果，我们仅知的后来的历史就不甚恰当地变得十分重要了——但对于埃及，从公元前3000年甚至更早一些时候开始，我们就掌握了许多国王的姓名，甚至他们确切的统治日期；对于这些，新王国时期（the New Empire）必定全都知道。如今，那些伟大的法老们的遗体躺在我们的博物馆里，其面目仍然依稀可辨，已经成为那永生意志（the will to endure）令人唏嘘的象征。在阿美尼赫特三世（Amenemhet Ⅲ）金字塔的光耀夺目、琢磨如镜的花岗石塔顶上，我们今天仍能读到这样的词句：“阿美尼赫特仰望着旭日之美景”，而在另一面，我们读到：“阿美尼赫特的灵魂比猎户座还要高，它与下界同在。”这真是对死之大限（Mortality）和纯然的现在的胜利；它彻底地是非古典的。
------------
第一章 导言（2）
------------
五
与埃及人的这类强有力的生命象征相反，在古典文化肇始之初，我们碰到了火葬的习俗，这体现了它以泰然之心忘怀一切内部的和外部的过去的特征。从石器时代人们依次践行的各种葬法中提取这一特殊的葬法，并将其提升为一种葬仪，在迈锡尼时代，这基本上还不为人们所熟识；其实，迈锡尼时代的皇陵表明，土葬法被认为格外光荣。但是，到荷马时期的希腊，如同到吠陀时期的印度一样，我们发现了一种变化，这变化来得如此之突然，以致它的根源必定是心理的。这变化就是从土葬到火葬（《伊利亚特》对这一象征性的行为给以了充满哀婉的描述），它是死亡的仪式性完成，是对所有历史绵延的否定。
自这以后，个体精神演进的可塑性就完结了。古典戏剧极少承认真正的历史动因，一如它极少展现内心演变的题材一样；大家也都知道，希腊人的天性是断然反对艺术中的肖像技术的。直到帝国时期，古典艺术还只是处理——不妨说——它认为自然而然的题材，即神话。甚至希腊化的雕塑中的“理想”人像也是神话人物，和普鲁塔克（Plutarch）式的典型传记一模一样。没有一个伟大的希腊人曾写下任何回忆的文字来记述他的内心视觉的经验。就连苏格拉底（Socrates）也未就他的内心生活写下任何在我们看来重要的语句。对于古典的心智而言，能否对作为产生一个帕西伐尔、哈姆雷特或维特式的人物之前提的动因发生反应，实在是个问题。在柏拉图身上，我们看不出他的学说存在任何有意识的演变；他的各自独立的著作仅仅是根据他在不同时刻采取的不同角度写出来的，他并不关心它们有没有联系和怎样才能连接起来。相反，在西方的精神历史刚一开始的时候，就出现了一部深刻自省的作品，那就是但丁（Dante）的《新生》（Vita Nuova）。因此，在歌德那里，古典的纯粹现在确乎是很少的；歌德是一个什么都不忘怀的人，他的作品，正如他自己所坦白的，仅仅是一个独一无二的伟大忏悔的片断而已！
在雅典被波斯人摧毁之后，所有古代的艺术作品都被扔进了垃圾堆（我们现在正从那里发掘它们），我们却没有听到在希腊曾有谁为了确证某些史实而为迈锡尼或费斯托斯（Phaistos）的遗迹烦神操心。人们阅读荷马的史诗，但从未想到去发掘特洛伊的山丘，如同谢里曼（Schliemann）所做的那样；因为他们需要的是神话而非历史。埃斯库罗斯（Aeschylus）的悲剧和前苏格拉底哲学家的著作在希腊化时期就已经部分地失传了。相反，在西方，那种文化所固有的和特具的虔诚态度，远在谢里曼之前五百年的彼特拉克身上就表现出来了；彼特拉克是一个古玩、钱币和手稿的优秀收藏家，是一个具有历史敏感的人的最好典型，他遥视悠远的过去，神游渺邈的远景（他不是第一个企图攀登阿尔卑斯顶峰的人吗？），他生活于他所处的时代，而实际上又不属于那个时代。他作为收藏家的心灵，只有考虑到他的时间概念才可获得理解。中国人的收藏癖，虽则色调不同，但可能更为狂热。在中国，出门旅行的人，不论是谁，都无不孜孜地搜寻着“古迹”，而中国人生存的基本原则，即那不可传译的“道”（Tao），就是从这一深挚的历史情感中汲取其全部的意义的。在希腊化时代，文物确乎被收藏并在各地展览，但它们是被当作有神话吸引力的珍玩看待的［如同鲍萨尼亚斯（Pausanias）所描写的］，至于这些古物的日期与目的这样的问题，根本无人注意——在埃及，情形亦复如此，甚至在伟大的图特摩斯（Thuthmosis）时期，那里就已经变成了一个具有严格传统的大博物馆了。
在西方各民族当中，是德意志人发明了机械钟这一象征时光飞逝的可怕玩意。数不胜数的钟塔，其声音回荡在西欧上空，日以继夜，成为其历史的世界感可能是最惊人的表现。在古典世界的无时间的乡村和城市中，我们看不到这种景象。直到伯里克利时期，一天的时间还仅仅是根据日影的长短来估摸的，只是到了亚里士多德的时期，“ωρα”这个词才获得了（巴比伦人的）“钟点”的意义；在此之前，对于一天，并无进一步的准确区分。在巴比伦和埃及，很早就发明了水钟和日晷，但在雅典，却要等到柏拉图来给我们介绍一种实际可用的漏壶，它只是日用品中一件不起眼的附属品，对古典世界的生命感丝毫也没有影响。
还要提一下古典数学和近代数学之间的相应区别，这一区别是极其深刻的，但从未得到应有的重视。古典数学如其所是地（as they are）看待事物，把它们看作是量（magnitudes），没有时间，只有纯粹的现在，结果导致了欧几里得几何学和数学式的静力学，并以圆锥曲线理论而使其理智体系功德圆满。我们则按照事物的变化（become）、作为（behave）和功能（function）来看待它们，结果就导致了动力学、解析几何，以至微积分。近代的函数理论是这整个的一系列思想的重要组合。希腊人的物理学是静力学，而不是动力学，它从不知道时间因素的用途，也不曾觉察到时间因素的短缺，而另一方面，我们则是按几千分之一秒进行计算的，这是一件奇怪的事实，但从心理上看，它又是一件真确的事实。亚里士多德的“隐德来希”（entelechy）是希腊人仅有的演进观点，但它是没有时间的、非历史的。
因此，这就是我们的任务。我们西方文化的人是有历史感的，我们是一个例外，而不是通例。世界历史是我们的世界图象，而非全人类的世界图象。印度人和古典人没有形成有发展的世界的影像，也许，当西方文明顺次灭亡之后，将再也不会有一种文化和一种人类能让“世界历史”成为醒觉意识的如此强有力的形式。
六
那么，世界历史是什么？当然是对过去的一种有秩序的表述，是一种内在的陈述，是感受形式的能力的表现。但是，对形式的感受，不论多么确定，终归和形式本身不是一回事。毫无疑问，我们感觉世界历史，体验世界历史，相信世界历史能像一幅地图一样去阅读。然而，直到今天，我们所知道的还只是它的各种形式，而不是它的形式本身——这形式本身乃是我们自己的内在生命的镜像（mirror-image）。
每一个人如果被问到，当然会说，他可以十分清晰地和确切地看到历史的内在形式。这种幻觉之所以存在，是因为没有一个人严肃地深思过它，更少有人对自己的知识有过怀疑，因为，对于怀疑的范围究竟有多么的广阔，没有人有一丁点的概念。事实上，世界历史的编排（lay-out）是一种没有得到证实的、主观的、世代相传的（不仅是门外汉的，而且是专业的历史学家的）想法，因此迫切地需要一点点怀疑精神，这种怀疑精神自伽利略以来就在调节和加深我们有关自然的天生观念。
由于把历史再细分为“古代史”、“中古史”和“近代史”——这是一种令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架，然而它整个地主宰了我们的历史思维——使得我们已无法认识高级人类在通史中的真正地位，无法认识德意志-罗马帝国时代以来在西欧土壤中生长出来的小小局部世界的真正地位，无法判定它的相对的重要性，尤其是无法估计它的方向。未来的诸文化肯定难以相信这样一种框架的有效性，因为它持有一种简单的直线发展观，它的分配比例是毫无意义的，而且会随着每一世纪的推移而变得越来越不合理；还因为它无法把不断进入我们的知识之光的新的历史领域包括进去。可尽管如此，这种框架的有效性从未被人全力攻击过。一直以来，历史研究者针对这一框架的批评方式是毫无意义的；他们只是取消了某一现行的方案，却没有提出其他的任何替代方案。玩弄“希腊中古时代”或“日耳曼古代”这样的用语，丝毫也不能帮助我们去形成一幅清晰的、具有内在说服力的图象，以使中国和墨西哥、阿克苏姆（Axum）帝国和萨珊（Sassanids）帝国各就其位。至于把“近代史”的起点从十字军移到文艺复兴，或从文艺复兴移到19世纪初这种变通的做法，不过是想要说明这一框架本身应被看作是不可动摇的和完满的。
问题不仅在于这一框架限制了历史的领域。更糟的是，它左右了历史舞台。西欧的领地被当作坚实的一极，当作地球上独一无二的选定地区——不为别的，只因为我们生长在这里；而那些千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化都只能谦卑地绕着这个极在旋转。这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实的光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一“世界历史”之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。
我们得感谢那一欺骗提供给我们的大量视觉幻觉（日久天长便习惯成自然），借助它们，那几千年的遥远历史，例如中国和埃及的历史，便被缩小为纯粹的插曲，而在其紧邻的我们的位置，自路德（Luther）尤其是自拿破仑以后的几十年历史，则如巨型怪影般（Brocken-spectres）傲然耸立。我们完全清楚，那高端的云层或远方的火车看似移动得很慢，其实只是一种表象，可我们相信，早期的印度人、巴比伦人或埃及人的一切历史的发展速度（tempo），实际上远比我们自己不久的过去的发展速度要慢。我们还觉得它们是不实在的，比较沉闷和淡薄的，因为我们还没有学会考虑（内在的和外在的）距离的因素。
不言而喻，对于西方诸文化而言，雅典、佛罗伦萨或巴黎的存在，远比洛阳或华氏城（Pataliputra）重要。但是，依据这样的一种评估来建立世界历史的框架行得通吗？如果可以的话，则中国的历史学家大可建立另一个世界历史框架，在那里，十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等都无足轻重，只要一笔带过。从形态学的观点看，我们的18世纪凭什么要比它之前的六十个世纪更为重要？把短短几个世纪且完全局限在西欧的“近代”历史同上下数千年的“古代”历史对立起来，并且还把大堆的前希腊文化全都偶然地堆积在那一“古代史”中，不加审查，也不加整理，仅仅是作为附录，这样做不是极其荒诞可笑吗？这决非夸大其辞。为了维持此一苍白无力的框架，我们不是已经把埃及和巴比伦——它们各自都有一个独立自足的历史，与我们的从查理曼到世界大战的所谓“世界历史”相比，可谓是有过之而无不及——列为古典历史的序幕了吗？我们不是装出一副无可奈何的神情把印度和中国文化那深广而复杂的内容都贬抑为脚注了吗？至于伟大的美洲文化，我们不是借口它们不“相称”（与什么不相称？）而整个地加以漠视了吗？
对于这一流行的西欧历史框架——它使那些伟大的文化全都绕着以我们为所有世界事变的假想中心的轨道运行——最恰当的称名莫过于历史的托勒密体系（Ptolemaic system of history）。在本书中，我将提出一个替代的体系，我认为可以称之为是历史领域的哥白尼发现，因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。
七
“古代-中古-近代”这一框架的最初形式是麻葛式（Magian）的世界感的产物。它最初出现在居鲁士（Cyrus）以后的波斯教和犹太教中，它从《但以理书》有关世界四纪（the four world-eras）的教诲中接受了一种启示录的意义，尔后在东方的后基督教（post-Christian）的宗教中，尤其是在诺斯替体系（Gnostic systems）中发展成为一种世界历史。
这个重要的概念，虽然将其心智的基础局限于狭窄的限度内，其本身却是无可指责的。印度的历史甚或埃及的历史都不包括在其主张的范围内。对于麻葛式的思想家来说，“世界历史”这个表达意味着一幕独特的、最富戏剧性的戏剧，其舞台迤逦于希腊至波斯间的大陆，在这戏剧中，东方那严格的二元论世界感不是表现在同时代形而上学的诸如“灵魂与精神”、“善与恶”这类两极的概念上，而是表现在有关世界的创造与世界的衰灭之间的时代变迁的灾变形象上。
我们发现，一方面在古典文学中，另一方面在圣经（或这一特殊宗教体系的其他圣书）中得以稳固的那些要素，没有一个不出现在这一图象中，这一图象代表了（例如《旧约》和《新约》就分别地代表了）一个极易了解的对抗，如非犹太人与犹太人、基督教与异教、古典与东方、偶像与教条、自然与精神等之间的对抗，可是，它具有一个时间的意涵（time connotation），即在这一对抗的戏剧中，一方总要胜过另一方。历史的时代变迁由此披上了宗教“救赎”这一富有特色的外衣。总之，这一“世界历史”的概念是狭隘的、有地域性的，但在其限度以内，又是合乎逻辑的和完整的。因此，它必然地只能是这一地域和这一人类所特有，不能有任何自然的延伸。
但是，在西方的土地上，在“古代”与“中古”这两个时代之外又加上了另一个我们称之为“近代”的时代，由此第一次使历史的图象获得了发展的外貌。东方的图象是静止的。它所呈现的是一种独立自足的对立物，它的结果是平衡，它的转折点取决于独特的神力作为。但是，自从被一种全新的人类所采用和限定之后，它很快就变成了（谁也没有注意到这一奇妙的变化）一种直线发展的概念：从荷马或亚当——近代人可以把这些名字换成印欧人、旧石器人或直立猿人——经过耶路撒冷、罗马、佛罗伦萨而至巴黎，依每个历史学家、思想家或艺术家趣味的不同来选用，他们可无限制地、自由地解释这一三分的框架。
这第三个时期，“近代”，从形式上看是那一系列进程中最后的和结尾的阶段，但在事实上，从十字军以后，它就一再延伸，终至到了不能再延伸的弹性边缘。尽管所言不多，这一概念也至少意味着：在此，在古代和中古以后，某个确定的东西已经开始，这就是第三王国（Third Kingdom），在其中的某处，将有一个完成和顶点，将有一个目的性的终点（objective point）。
至于这个目的性的终点是什么，每个思想家，从经院学者到当今的社会主义者，各自都有自己的特殊发现。对于那享有专利权的人来说，这样一种看待事物进程的方式既便当又招人喜欢，但是，事实上，他不过是复现了自己的头脑中所反映的西方精神，并用这精神来解释世界的意义。因此，正是那些伟大的思想家赋予了理智的必然性一种形而上的价值，他们不仅不加认真思考就接受了“大家一致同意”的历史框架，而且将其作为自己的哲学的基础，把上帝硬拽来作为这样或那样的“世界规划”的创造者。显然，“三”这一被应用于世界时代（world-ages）的神秘之数，对于形而上学者的喜好有着巨大的诱惑力。赫尔德（Herder）描述历史是人类的教育，康德描述历史是自由观念的演化，黑格尔（Hegel）描述历史是世界精神的自我扩展，诸如此类，还有别人的一些别样说法；但是，对于它的基本设计，各人只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。
就在西方文化开启之际，我们便遇到了伟大的弗洛里斯的乔基姆（Joachim of Floris）（约1145～1202年），他是第一个具有黑格尔印记的思想家，因为他抛弃了奥古斯丁（Augustine）的二元论世界形式，以其本质上哥特式（Gothic）的智识，在旧约和新约的宗教之外加用另一名称阐述了他那个时代的一种新基督教思想，并把它们分别名之为圣父的时代、圣子的时代和圣灵的时代。他的教义打动了方济各会和多明我会最优秀的人物；但丁、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas），他的教义烙进了他们的心灵深处，唤醒了一种世界观（world-outlook），这一世界观逐渐地但也确然地完全主宰了我们的文化的历史意识。莱辛（Lessing）——他常常参照古典时代把他自己所处的时代称作“后期世界”（after-world）——从14世纪的神秘主义教义中获取了他的有关“人类教育”分为童年、青年和成年三个阶段的观点。易卜生（Ibsen）也将这一观念不折不扣地引入他的《皇帝与加利利人》（Emperor and Galilean）（1873年）一剧中，在那里，他借巫师马克西姆这个人物直截了当地展现了诺斯替教的世界概念，而在1887年，他在斯德哥尔摩作的著名演讲里并没有超越这一概念向前走一步。由此可见，西方意识似乎总是急于要指出一个内在于其自身的表象中的终局。
但是，弗洛里斯住持的创造不过是对神圣世界秩序的秘密的一次神秘窥视。一旦它以推理的方式得到运用，为科学的思维提供一个假设——自17世纪以来，就已经开始了这种运用，且越来越频繁——它立刻便会失去其全部的意义。
放任各人从自己的宗教观念、政治观念或社会观念入手，并把那一神圣不可侵犯的三段论系统附着于各人的倾向，使其恰恰切合各人自己的角度，这样一种呈现世界历史的方法是完全站不住脚的。实际上，这是用某个公式——例如，“理性的时代”、人性、最大多数人的最大幸福、启蒙、经济进步、民族自由、征服自然和世界和平等——当作评判全部千百年历史的标准。并且，当事实不过是这些人的愿望和目标不同于我们的愿望和目标而已的时候，我们就据此认定，他们忽视了“真正的道路”，或认为他们背离了这一道路。歌德有一句格言：“生命中重要的是生命本身，而非生命之结果。”此言真是对一切想用一个纲要去解决历史形式之谜这种无意义的尝试的当头棒喝。
当我们转向每一专门的艺术或科学的历史学家（以及国民经济学和哲学的历史学家）时，发现情形完全相同。我们发现：
“绘画”——从埃及人（或穴居人）到印象派，或
“音乐”——从荷马到拜洛伊特（Bayreuth）及其他，或
“社会组织”——从穴居野处到社会主义，各按情况，被
描绘成一幅线性的图表，该图表依据（选定的）论点的价值而从低到高逐级排列。没有人认真地考虑过这样一种可能性，即艺术只是生命的一个特定部分，是与特定地区、特定人类相关联的一种自我表现的形式，因此，一种艺术的全部历史可能仅仅是各别发展、各别艺术的累积相加，它们除了名称和某些技艺、技术细节以外，并无统一的联系。
我们知道，每一有机体的生命的节奏、形式和绵延性，以及那一生命的所有表现细节，确实是由它的种类特性所决定的。一个人看见一棵有着千年树龄的橡树，决不敢说它是在此时此刻才开始其真正的和固有的历程。一个人看见一条毛虫一天天长大，他决不会指望它继续像这样长两三年。在这些情形中，我们绝对确定地感到了一种限度（limit），这种限度感和我们的内在形式感是同一的。反之，在高级人类历史的情形中，我们有关未来进程的观点，乃是来自一种视一切历史经验、亦即有机经验形同虚设的无限乐观精神，因此，每个人都想从偶然的当下因素中去发现这样一点，即他能够扩展进入某一惊人的发展系列，进入并非依存于科学证据、而是依存于一厢情愿的假设的生存。他根据无限的可能性——绝无自然的终点——去进行工作，且不讲究任何技巧，只是从临时搭建的积木的端顶去继续他的空中楼阁。
然而，“人类”本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。“人类”只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——生活及其所具有的无限丰盈性、深度和运动——它们一直以来被一种口头禅、一种索然无味的图式和一套个人“理想”所遮盖着。我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳——面对那无限丰富多样的事实，它只有通过使人们紧闭双眼才能得以保持——而是众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。这里确实充满着色彩、光和运动，但理智的眼睛至今仍是视而不见。在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，一如橡树和石松，一如花朵、枝条和树叶，从盛开又到衰老——但是，“人类”决不会有衰老。每一文化自身的自我表现都有各种新的可能性，从发生到成熟，再到衰落，永不复返。世上不只有一种雕刻、一种绘画、一种数学、一种物理学，而是有多种，每一种在其最深的本质上决不同于别种，每一种都有生之限期，且自足独立，一如每一种植物各有不同的花与果，不同的生长与衰落方式。这些文化乃是被提炼的生命精华，它们和田野的花儿一样无终极目的地生长着。它们和动植物一样，都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（Newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图象，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图象。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。
但是，“古代-中古-近代史”这个系列最终耗尽了自己的用处。它作为一种科学基础，虽然笨拙、狭隘、肤浅，但我们还没有别的、并非全然非哲学的形式可以用来排列我们的史实，世界历史（正如一直以来所理解的）应该感谢这个系列给我们滤去了可以分类的固体残渣。但是，那一框架勉强能够容纳的世纪的数量早就被超过了，由于我们的历史材料——尤其是那些不能纳入这一框架的材料——数量的迅速增加，图象已开始变得模糊不清。每个历史研究者，只要不是瞎子，都能知道这一点，感觉到这一点，这就像一个将要溺死的人，他抓住他所知道的唯一框架，视作救命稻草。“中世纪”这个词是莱登大学的霍恩（Horn）教授在1667年发明的，现在却只能用它来包括一种没有定形的、不断增加的堆积，这堆积与所有找不到任何借口可以分类的东西一样，只能从否定的方面来界定，在两组（勉强还能接受的安排）中划归一组。我们对近代波斯史、阿拉伯史和俄罗斯史的软弱无力的处理与踌躇难决的论断就是绝好的例证。但首要的是，我们已经不可能隐瞒这样一个事实，即这所谓的世界历史实际上是一个有限的历史，最初是有关东地中海地区的历史，随后，在大迁徙时（这个事件只对我们具有重要性，因此被我们大大地夸大了，变成了一件只对西方有意义，连对阿拉伯都没有意义的事件），由于场景的突然变换，它就变成了一部西欧-中欧史。当黑格尔天真地宣称他不打算讨论与他的历史框架不相符的民族的时候，他其实只是诚实地宣布了一些方法论的前提，这些前提是每个历史学家为了自己的目标所需要的，是表现在每部历史著作的编排中的。事实上，决定哪些历史发展应该严肃认真地加以考虑，哪些不必，这本是一种科学的策略。兰克就是一个好例子。
八
今天，我们是按照各个洲来思考的，只有我们的哲学家和历史学家不知道我们是这么做的。他们提供给我们一些自认为普遍有效的概念和眼界，而实际上，他们最远的视界也超不出西方人的智识氛围，那么，这样的概念和眼界对于我们又有什么意义呢？
根据这一观点来考查一下我们最优秀的著作吧。当柏拉图论及人类时，他指的是与野蛮人相对的希腊人，这完全符合古典生命和古典思维的非历史形态，而他的前提使他得出了对希腊人而言完整而有意义的结论。然而，当康德想把他的伦理观点哲学化时，他强调他的论题的有效性适用于一切时代和一切地方的人。关于这一点，他说得并不多，因为，对他自己和他的读者来说，这似乎无须赘言。在他的美学中，他阐发了一系列原理，它们不是关于菲狄亚斯（Phidias）的艺术的，也不是关于伦勃朗（Rembrandt）的艺术的，而是关于一般艺术的。但是，他设定为思维之必要形式的东西，实际上只是西方思维的必要形式，尽管扫视一下亚里士多德的著作和他的本质上不同的结论，就足可以显明亚里士多德的才智在透彻程度上决不亚于康德，所不同者在思维之结构而已。西方人的范畴之于俄罗斯思想是陌生的，一如中国人或古希腊人的范畴之于西方人是陌生的一样。对我们而言，有效地和完整地领会古典的根词是不可能的，一如有效而完整地领会俄文和印度文字的根词是不可能的一样；现代中国人或阿拉伯人具有完全不同的智力构成，对他们来说，“从培根（Bacon）到康德的哲学”只有一种珍玩价值。
西方思想家所缺少的，亦是我们期望能从他身上找到的，那就是：洞察其资料——它们乃是某一特定生存且仅限于这一特定生存的表现——的历史相对性特征；了解这些资料的有效性的必然限度；相信他的“不可动摇的”真理和“恒久的”观点只对他是真的，只对他的世界观是永恒的；他有责任超出这以外去发现别种文化的人同样确切地从他们自身的资料中得出的真理和观点。只有这样，才能使未来的哲学完美无缺；只有通过理解活生生的世界，我们才能理解历史的象征主义，此外别无他法。在此，根本没有什么恒定的东西，没有什么普遍的东西。我们必须停止去谈论“思维”的形式、“悲剧”的原理、“国家”的使命。普遍的有效性永远包含着从特殊到特殊的论证中的谬误。
但是，当哲学的重心从抽象的、系统的方面转向实践的、伦理的方面时，当叔本华以后的西方思想家从认识论问题转向人生问题（生命意志、权力意志、行动意志）时，有某个比逻辑谬误更加让人不得安宁的东西就开始出现了。在这里，有待考查的不是康德的理想的、抽象的“人”，而是在某一历史时期居住在地面上的、按民族——不论是原始的还是开化的——被组织起来的现实的人；依据有着地域限制的“古代－中古－近代”的框架去界定他的最高观念的结构，这根本上是徒劳。但人们却是这样做的。
想想尼采的历史眼界吧。他的有关堕落、尚武精神、一切价值重估、权力意志的概念就深深扎根于西方文明的本质中，且对于分析那一文明具有决定性的重要意义。但是，我们可曾发现，他的创见的基础是什么？是罗马人和希腊人，是文艺复兴和当代欧洲，是对于印度哲学的走马观花和一知半解——一句话，是奠基于“古代、中古、近代”的历史。严格来说，他从来不曾越出那框架雷池半步，他同时代的其他思想家也是如此。
那么，他的有关“狄奥尼索斯精神”（Dionysian）的观念同一个文明程度甚高的中国人或一个当代美国人的内在生命之间有什么关联，或能有什么关联？他的“超人”（Superman）对于伊斯兰世界有什么意义？自然与才智、异教徒与基督徒、古典与现代等等这些对立的意象构成对于印度人或俄罗斯人的心灵能有任何意义吗？托尔斯泰——他发自内心地拒绝整个西方的世界观，将其看作是外来的和遥远的东西——能用“中世纪”、但丁、路德做什么呢？一个日本人能用帕西伐尔和“查拉图斯特拉”做什么呢，或者一个印度人能拿索福克勒斯做什么呢？还有，难道叔本华、孔德（Comte）、费尔巴哈（Feuerbach）、黑贝尔（Hebbel）或斯特林堡（Strindberg）的思想视野就更开阔些吗？他们整个的心理，尽管也全都向往着世界范围的有效性，可难道不是只具有纯粹的西欧意义吗？
易卜生的妇女问题——它也想激起所有“人”的注意——显得是多么可笑，因为他的著名的娜拉，那个欧洲西北部城市的妇人，她的眼界可以从她每年付一百至三百镑的房租和受过新教教育这些方面看出来，如果我们把她换成恺撒的妻子，换成赛维尼侯爵夫人（Madame de Sévigné），换成一个日本或土耳其农妇，情形又当如何！但是，在这个问题上，易卜生自己的视界就是昨天和今天的一个大城市中产阶级的视界。他的冲突——始于一系列的心理前提，这些前提的出现至早在1850年，其延续至多也难以超过1950年——既非伟大世界的冲突，亦非下层大众的冲突，更不属于非欧洲居民所居住的城市的冲突。
所有这一切都只具有局部的暂时价值——其中绝大多数实际上局限于西欧型城市中临时性的“知识阶层”。它们决然不具有世界历史的或“永恒的”价值。不论易卜生和尼采这一代人有何等实质的重要性，他们把不符合“近代”旨趣的因素看成从属的，估计过低，或者加以漠视，这些做法都违背了“世界历史”这个词——它意指着总体性，而非某一选定的部分——的本然意义。但事实上，这些因素确实被低估或受漠视到了令人吃惊的地步。迄今为止，西方人有关空间、时间、运动、数字、意志、婚姻、财产、悲剧、科学等问题的所言所思，仍是狭隘的和不足信的，因为人们总是寻求对此类问题的此种解决。从来无人了解到：发问人有多少，答案就有多少；任何哲学发问实际上是一种掩藏的愿望，即想为问题本身所隐含的东西得出明确的论断；任何历史时期的重大问题都是流动于一切概念之外的；因此只有通过获得一组历史的有限解决，并按全然非个人的标准加以衡定，才能获致最后的秘密。真正研究人类的人不会把任何观点看成是绝对的正确或绝对的错误。面对时间或婚姻之类的重大问题，只是诉诸个人经验、内在的声音、理性、先贤或同代人的意见，是远远不够的。他们之所言只对发问者本人和他的时代是正确的，而不能对所有的人、所有的时代都正确。在别的文化中，对现象之言说有不同的语言，对于不同的人，有不同的真理。思想家要么承认所有一切的有效性，要么全都不承认。
可见，西方的世界批评（world-criticism）能够扩展和加深到何等大的程度！一个人在尼采及其一代人那纯真的相对主义以外，还应该看得多么远！一个人的形式感和心理洞察力应该变得多么的精细，一个人多么应该完全地摆脱自我、实践旨趣、视界的局限——然后他才胆敢挑起理解世界历史或作为历史之世界的重担。
九
和所有这些任意的、狭隘的框架——它们源自于传统或个人的选择，并把历史强行纳入其中——相反，我要对历史之进程提出一个自然的、“哥白尼式的”形式，这一形式深深根植于历史进程之本质，只有完全摆脱了成见的慧眼才能揭示它。
这是一种歌德式的慧眼。歌德所谓的活生生的自然正是我们此处称作世界历史或作为历史之世界的东西。作为一个艺术家，歌德描绘了他的人物的生命及其发展，且总是他们的生命及其发展，那是一种生成之物，而非既成之物——《威廉·迈斯特》（Wilhelm Meister）和《诗与真》（Wahrheit und Dichtung）；歌德讨厌数学。在他看来，机械的世界（world-as-mechanism）与有机的世界（world-as-organism）、死气沉沉的自然与活生生的自然、法则与形式，皆是对立的。作为一个博物学家（naturalist），他写的每一行字都是要展示生成之物这一活生生的和发展着的“带有印记的形式”（impressed form）的影像。同情、观察、比较、直接的和内在的确信、理智的慧眼（flair）——这些都是他借以接近运动中的现象世界之秘密的手段。这些正是历史研究的手段——恰恰是它们而不是别的。正是这天神般的洞察力，使他在维尔米战役（Battle of Valmy）结束前夕在营火旁说道：“此时此地，世界历史的一个新时代开始了，而你们各位可以说自己是‘亲历过了’。”没有一个将军、一个外交家曾经这样直接感受到历史之“进行”（becoming），更别说哲学家了。这是在一个伟大的历史行动行将完成之际，一个人所能做出的最深刻的判断。
正如歌德——从枝叶开始——穷究植物形式的发展，穷究脊椎动物的出生，穷究地层的进程一样——他穷究的是自然的命运，而不是自然的因果——我们在此也要从全部值得注意的细节中去探究人类历史的形式语言（form-language）、它的周期结构、它的有机逻辑。
在其他方面，我们习惯上且正确地把人类看作是地面上诸有机体中的一种。其生理结构、其天然的机能，以及有关其整个的现象的概念，全都隶属于一个更具综合性的统一体。唯独在历史这个方面，对人类的处理将有所不同，尽管植物的命运和人类的命运之间有着深刻的、可觉知到的关系——这是所有抒情诗永恒的题材；尽管人类历史与其他高级生命群的历史之间有类似之处——这构成了永无穷尽的野性传奇、冒险和寓言的素材。
但是，在这个方面也像其他方面一样只运用类比吧，应当让人类文化的世界密切地、毫无保留地作用于想象，而不是强行把它纳入一个已预备好的框架。让这些字眼：青春、成长、成熟、衰败——迄今为止，甚至直到今天，它们一直是在社会学、伦理学和美学中用来表达主观评价和纯粹个人的偏好——最终用于对有机状态的客观描述吧。我们应当把古典文化看作一独立自足的现象，它体现和表达的是古典的心灵；进而还要把它置放在埃及文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化和西方文化之旁，并在此等高级个体之中确定各自的情况，例如在它们的起落中，什么是典型的；在它们的机遇的来去中，什么是必然的。这样一来，那最终自行展现的世界历史的图象，将对我们、且唯独只对我们西方人而言是自然的。
------------
第一章 导言（3）
------------
十
因此，我们比较狭义的任务主要是，从这样一个世界的视点（world-survey）出发，去断定1800年至2000年这个时期西欧和美洲的状况——去建立这一时期在西方文化史整体中的编年学位置，确立这一时期作为在每个文化传记中必然以这样或那样的伪装形式表现出来的一章的意义，确立其政治的、艺术的、理智的和社会的表现形式的有机的和象征的意义。
按照类比的精神来看，这个时期在编年学上相当于希腊化时代，亦即在我们特定的意义上说，它们属于“同时代”；而其在目前的高峰——以世界大战为标志——则相当于从希腊化时代到罗马时代的过渡。罗马及其严格的现实主义——非启示的、野蛮的、有纪律的、讲求实际的、新教式的、普鲁士式的——用我们必须用的类比方式来说，永远可以作为我们理解自身的未来的一把钥匙。我们用“希腊人=罗马人”这个连接词所表达的命运之断裂也正在我们这里出现，它把已经完成的和将要到来的分开来了。很早之前，我们就可以而且应当在“古典”世界中看到一种与我们自身的西方世界的发展完全雷同的发展，确实，在每个表面的细节方面，它们之间有所不同，但就推动伟大有机体向着其目标发展的内在动力而言，则是完全相似。我们实可以通过逐项地建立对应关系来找出我们自身的现实性的恒久他者（alter ego），例如从“特洛伊战争”与十字军、荷马史诗与尼伯龙根之歌（the Nibelungenlied），中经多立克式与哥特式、狄奥尼索斯运动与文艺复兴、波利克勒斯（Polycletus）与约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（John Sebastian Bach）、雅典与巴黎、亚里士多德与康德、亚历山大与拿破仑，最后到这两种文化所共有的世界城市和帝国主义。
不幸的是，这需要对古典历史的图象作出截然不同于我们事实上已有的解释，在我们已有的解释中，那一图象令人难以置信地片面、肤浅、有偏见和有局限。实在地说，我们太过意识到自己与古典时代的亲近关系，结果往往就是不加考虑地肯定了这一关系。表面上的相似是一个大陷阱，我们的整个古典研究一旦从（相当娴熟地）对各种发现的整理和评论，进入对其精神意义的阐释，立即就会落入这种陷阱。我们自以为我们与古典世界有着密切的内在关系，故而觉得自己是古典的学生和后继者（而实际上，我们不过是它的膜拜者）；这实在是一种最终必须加以抛弃的可敬的偏见。19世纪的全部宗教哲学、艺术历史和社会批评著作之所以必要，并不在于它们能使我们理解埃斯库罗斯、柏拉图、阿波罗和狄奥尼索斯、雅典城邦和恺撒主义（我们其实距离理解它们还差很远），而在于它们能使我们一劳永逸地认识到，这些事物对于我们的内在自我是多么的陌生和遥远——也许比墨西哥的神灵和印度的建筑还要陌生和遥远。
我们有关希腊罗马文化的观点一直在两个极端之间摇摆，而我们的角度已由“古代-中古-近代”的框架不可改变地规定好了。有一类人，尤其是经济学家、政治家和法学家这样的公众人物，认为“今天的人类”进步神速，他们对它和它的成就给以了最高的评价，并用它的标准来衡量较早时期的一切。根据他们自己的原则，近代人物在重要性上是克里昂（Cleon）、马略（Marius）、忒密斯多克利、喀提林（Catiline）、革拉古兄弟（the Gracchi）所不能比的。另一方面，另有一类人，即艺术家、诗人、语文学家和哲学家，他们觉得在前述的“现在”中找不到他们所需的元素，因而从过去的这一或那一时代来选择自己的角度，并用那一角度来指责“今天”，这其实与前此的方式一样的绝对和独断。一类人视希腊“犹有不及”（not yet），另一类人视现代“过犹不及”（nevermore），两方面都沉陷在一种历史框架中着了魔，都把两个时代视作是同一直线上的不同部分。
在这一对立中，正好表现了浮士德的两个心灵。一类人的危险在于其聪明的浅薄。在他们手里，全部古典文化、全部古典心灵的反映，最后都不过是一堆社会的、经济的、政治的和生理的事实，余下的则被看成是“附属的结果”、“反射”、“附带现象”。在这一类人的著作中，我们一点也看不到埃斯库罗斯合唱曲的神秘力量、古代雕塑和多立克柱式中巨大的大地挣扎力、阿波罗崇拜的丰富多彩、罗马人的帝王崇拜的真实深度。另一类人的构成主要是后起的浪漫主义者——近时的代表是巴塞尔大学的三教授：巴霍芬（Bachofen）、布克哈特（Burckhardt）和尼采——他们常常会陷入观念论（ideology）惯有的危险。他们迷失于古代的云雾中，而实际上，那不过是他们自己的感受力在语文学镜子中的影像。他们把自己的论点只建立在他们认为可以支持它的证据之上，那就是古代文献的残篇断片，可是，从未有一种文化是由它的伟大作家如此不完整地呈现给我们的。另一方面，第一类人主要是依据法律资料、碑刻、钱币等索然无味的材料（布克哈特和尼采十分看不起这些东西，因而使自己蒙受了很大的损失）来支持自己的观点，因此常常不顾或无视真理和事实而把幸存的文学看作是次要的东西。结果，甚至在批评的基础方面，双方都不能认真地对待对方。我从未听说过尼采和蒙森彼此有过哪怕一丝丝的尊重。
但是，这两类人都未获得更高超的研究方法，能使与之相反的标准化为灰烬，尽管这本是他们力所能及的。他们自己限制了自己，从自然科学搬来了因果原则，从而付出了代价。他们不知不觉地走到了实用主义，粗略地复制物理学所描画的世界图景，并且不是揭示、而是隐埋和混淆了性质截然不同的历史形式。他们没有更好的办法使大堆的史料受得住严格的、标准的检验，他们只能把一堆复杂的现象看作是主要的和可作原因的，而把另一堆复杂的现象看作是次要的和可作结果或效果的。求助于这一方法的不只有那务实派（matter-of-fact school），浪漫主义者也是一样，因为从他们的朦胧的目光中看不出历史的特殊逻辑；可是他们又觉得历史中有一种内在的必然性决定了它如此这般，他们没有像叔本华那样，失望之余便背对着历史。
十一
因此，简单来说，有两种对待古典的方法——唯物论的和观念论的。前一种方法认为，天平一端的下沉是因为另一端的上升，并认为这种现象是万古不变的（真是一个惊人的定理）；在因与果的这一并置中，我们自然会发现，社会的和性别的事实，以及所有事件中纯粹的政治事件，都被当作是因，而宗教的、智力的（如果唯物主义者承认它们是事实的话）艺术的事实则是果。另一方面，观念论者认为，天平的一端的上升是由于另一端的下沉，他们当然也能同样精确地证明这一说法；这样一来，他们就沉湎于膜拜、秘仪、习俗，沉湎于颂歌与诗句的秘密，而对平凡的日常生活几乎是不屑一顾——对他们来说，这乃是不完美的尘世的一种难如人意的结果。双方都死盯着因果关系，都认为对方或是不能或是不愿理解事物的真正联系，每一方最后都骂对方盲目、肤浅、愚蠢、荒谬或无聊、离奇或庸俗。如果有人研究希腊的财政问题，不告诉我们德尔斐神谕的深奥意义，却向我们描述神庙祭司用聚敛的钱财进行金钱交易的深远影响，观念论者一定会大为震惊。反之，对于不去为古代阶级斗争写一本充斥着时髦字眼的书，而浪费热情去研究仪式的繁文缛节和阿提卡青年的服装的人们，政治家亦会对之发出高傲的微笑。
前一类人从彼特拉克开始就有了征兆；这类人创造了佛罗伦萨、魏玛和西方古典主义。后一类人是在18世纪中叶伴随着文明化的、经济的世界都市市民的政治（economic-megalopolitan politics）的崛起而出现的，因此英国是它的发祥地［格罗特（Grote）］。归根结底，这是文化人（culture-man）的概念与文明人（civilization-man）的概念之间的对立，这一对立太根深蒂固了，它实质上太合乎人性了，因而两种角度的弱点双方都看不到，也无法克服。
在这一点上，唯物论者本身即是唯心论者。他的观点同样是建立在他的希望之上的，尽管他并不愿意也不指望如此。事实上，我们所有最优秀的心灵在古典的图象面前无一不是谦恭地低下头，唯有在这里，他们才会放弃他们无有拘束的批评的功能。古典研究的自由和力量常常受到某种近乎宗教的敬畏的干扰，这种敬畏也使得它的史料被弄得模糊不清。在所有的历史中，再没有一种文化狂热地崇拜另一种文化记忆的同类情形。还有一个事实可以再次证明我们的这种热情，那就是：自文艺复兴以来，一千年的历史被我们低估，为的是一个理想的“中”世纪可有助于在我们自己和古代之间建立联系。我们西方人在古典的祭坛上牺牲了我们的艺术的纯粹性和独立性，因为不看看那“崇高的典范”，我们是不敢进行创造的。我们把自己最深层的精神需要和情感投射到古典的图象上。总有一天，会有一个天才的心理学家来研究这一最为致命的幻觉，把自歌德时代以来我们一直坚持不渝地膜拜的“古典”的故事告诉我们。只需少数几篇这样的东西，就更有助于理解从南方的第一个牺牲者鄂图三世到最后一个牺牲者尼采的西方心灵。
在游历意大利时，歌德曾热情地谈到帕拉第奥（Palladio）的建筑，对于后者那古板的、学院式的作品，我们今天是持相当怀疑的态度的：但是，当歌德走进庞贝城（Pompeii）时，他并不隐瞒他在经验着“一种奇怪的、半不愉快的印象”时的失望心情，他对于帕埃斯图姆（Paestum）和塞杰斯塔（Segesta）的庙宇——希腊艺术的杰作——所能说的便是困惑和平庸。显然，当古典的古风以其全部的力量和歌德面对面相遇时，他并不认识它。其他所有的人也都是如此。他们只能选择不去多看古典的东西，这样，他们就能保全自己内心里有关古典的意象了——其实，古典是他们用自己的心血创造和培育起来的一种生活理想的背景，是一种充盈着他们自己的世界感的容器，是一种幻象和偶像。阿里斯托芬（Aristophanes）、尤维纳（Juvenal）、佩特洛尼乌斯（Petronius）等对古典城市生活的大胆描写——南方的肮脏与游民、恐怖与野蛮、快乐的孩童与芙赖妮们（Phrynes）、菲勒斯（phallus）崇拜与奢华的宴饮等等——激发了专业研究者和业余爱好者的热情，因为这些人在今天的世界城市中也发现了同样可悲可叹、令人无从面对的现实。“城市生活即是恶；那里有太多的诱惑。”——《查拉图斯特拉如是说》。他们赞扬罗马人的国家意识，但是看不起今天和公共事务有任何联系的人。有一种学者，其敏锐的目光全然被一种不可抗拒的魔力所吸引，从晚礼服到古罗马人的外袍，从英国的足球场到拜占廷的竞技场，从横贯大陆的铁路到罗马人在阿尔卑斯山修建的古道，从时速三十海里的驱逐舰到古希腊的三层桨战船，从普鲁士人的刺刀到罗马人的矛，现在，甚至从现代工程师开凿的苏伊士运河到埃及法老开凿的运河，他们的目光真可谓思接千载。他们承认蒸汽机是人类热情的象征和智力的体现，尽管发明它的是亚历山大里亚的希罗（Hero）而不是其他人。对于这类学者来说，谈论罗马的中央取暖设备或簿记术先于谈论众神之母（Great Mother of the Gods）的崇拜似乎就是大不敬。
但是，另一学派只能看到这些东西。这一派人认为，通过把希腊人看成是与我们同等的人，就可以竭尽这一与我们的文化全然不同的文化的本质；他们通过简单的事实替换来获致自己的结论，而全然不顾古典的心灵。彼时彼地所说的“共和国”、“自由”、“财产”之类的东西与此时此地所说的同类字眼，在意义上毫无内在关联，对此这一派人可以说是全无概念。他们取笑歌德时代的历史学家，后者以古典的历史形式诚实地表达了自己的政治理想，在拥护或指责诸如来喀古、布鲁图斯、加图（Cato）、西塞罗、奥古斯都等偶像人物时，表现了自己的个人热情——可这一派人自己如不反映晨报中的党派意见，就一个字也写不出来。
然而，不论是用唐·吉诃德的精神对待过去，还是用桑丘·潘萨（Sancho Panza）的精神对待过去，都是一样的。两种方法都不能达到目的。总之，每一学派都只是突出了古典中最能表达自己观点的那一部分，例如，尼采突出了前苏格拉底时期的雅典，经济学家突出了希腊化时期的雅典，政治家突出了共和国时期的罗马，诗人则突出了帝国时期的罗马。
并不是宗教的和艺术的现象比社会的和经济的现象更原始，也不是相反。对于一个在这些事情上越出一切的个人兴趣而赢得了无条件的自由的眼界的人来说，根本就没有依赖的问题，没有优先性的问题，没有因果关系的问题，也没有价值上或重要性上的区别问题。对个别的具体事实作相对的排列，那只是由于它们的形式语言、它们的象征意义的纯粹性和力量有大小的不同，而根本与所谓的善与恶、高与低、实用与理想等问题无关。
十二
由此观之，“西方的没落”，所包含的不外是文明的问题。我们面临着所有高级历史中的一个基本问题。如果把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，那文明究竟是什么？
每一文化，皆有其自身的文明。迄今为止，文化与文明这两个词一直用于表达一种不确定的、多少带有伦理色彩的区分，而在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列（organic succession）。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。
就这样，第一次，我们可以懂得罗马人即是希腊人的后继者，由此而可以探视到晚期古典时期最深处的秘密。但这样的话，罗马人便成为了未曾开启而是终结了一种伟大发展的野蛮人，这一事实有什么意义呢？辩驳这种意义，只能是不着边际的宏论而已。罗马人是非精神的、非哲学的、缺乏艺术的，褊狭到了残暴的地步，不计一切贪图实在的胜利，他们正介于希腊文化与虚无之间。他们的想象力纯粹指向实际的目标——他们有宗教法来规定人对神的关系，有其他法来规定人对人的关系，但是罗马没有特别关于神的传奇——在雅典是绝无此事的。一言以蔽之，希腊的心灵（soul）——罗马的才智（intellect）；这一对立就是文化与文明间的不同。这一对立不只适用于古典时代。历史上这种心肠很硬、完全非形而上学的人一次又一次出现，在每一文化的“晚”期，才智与物质的命运皆操控在这类人手中。巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、罗马文明，都由这类人贯彻着，佛教、斯多葛主义、社会主义，就是在这样的时期成熟，成为明确的世界观念（world-conceptions）的，它们对一个濒临死亡的人类从其结构深处加以打击和改组。作为一种历史进程，纯粹的文明就正在于那些已经变成无机的或僵死的形式的苟延残喘中。
从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。自那些时期以后，伟大的心智决定就不再像奥菲斯运动（Orpheus-movement）或宗教改革的时代那样是在“全世界”发生——在那里，没有一个小村落会因为太小了而不重要——而是在三至四个世界城市中发生，这些世界城市已经吸纳了历史的全部内容，而文化中那古老又广阔的风景则变成了纯粹地方性的，只有助于把其高级人类的残留拿去供养都市。
世界城市和行省（province）——每一文明的两个基本观念——带来了一个全新的历史的形式问题，我们如今生活于其中，可是绝少意识到这一问题的重要性。取代一个世界，出现了一个城市，一个点，广大地区的整个生活都集中在它身上，其余的地方则走向萎缩。取代一个真实的、土生土长的民族，出现了一种新型的、动荡不定地黏附于流动人群中的游牧民族，即寄生的城市居民，他们没有传统，绝对务实，没有宗教，机智灵活，不结果实，极度蔑视乡下人，尤其看不起最高级的乡下人——乡绅。这是走向无机、走向终局所跨出的巨大一步——可这意味着什么呢？法国和英国已经跨出了这一步，德国正在开始。叙拉古、雅典、亚历山大里亚之后有罗马，马德里、巴黎、伦敦之后有柏林和纽约。位于这些都市辐射圈以外的整个地区——古代的克里特岛、马其顿和今天的斯堪的纳维亚北部——的命运就是变成“行省”。
古时候，一个时代的敌对概念投身于战斗的领域通常是一些有关形而上学、宗教或教条方面的世界性问题，而战斗总是在土生土长的乡下人（贵族、僧侣）与处在多立克式或哥特式青春时期的著名古镇的“世俗”贵族才俊之间进行。关于狄奥尼索斯宗教的争论——例如在希巨昂的克里斯提尼（Kleisthenes of Sikyon）僭主政治时期所发生的；德国自由城市中关于宗教改革的冲突和胡格诺战争（Huguenot wars），都属于这种性质的斗争。但是，正如这些城市战胜了乡村一样［甚至在巴门尼德（Parmenides）和笛卡儿（Descartes）的著作中就已经出现了一种纯粹的市民世界观］，现如今轮到了世界城市战胜它们。这是文化晚期，例如爱奥尼亚时期和巴罗克时期，所共有的理智过程。而今天，就像希腊化时代从一开始就目睹了人工的、异于乡土的亚历山大里亚的建立一样，文化城市如佛罗伦萨、纽伦堡、萨拉曼卡（Salamanca）、布鲁日（Bruges）和布拉格都已变成了地方性的城镇，内心里在和世界都市作着绝望的斗争。世界都市意味着世界主义取代了“故乡” ，冷酷的务实取代了对传统和时代的尊敬，科学的非宗教变成了古老的内心宗教的僵死代表，“社会”取代了国家，自然权利取代了力争得来的权利。罗马人胜过希腊人的地方，就在于把金钱看作是无机的和抽象的量，整个地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何高尚的生活理想基本上都变成了金钱的问题。与克律希波（Chrysippus）的希腊斯多葛主义不同，加图和塞涅卡的罗马斯多葛主义视个人收入为生活的前提；同样，与18世纪的情况不同，20世纪的社会伦理情感如果想超越职业（和营利）激励的层次来实现，那必定是百万富翁才能办到的事。隶属于世界城市的不是民族，而是群众。它对于代表文化的所有传统（贵族、教会、特权、王朝、艺术习惯、科学知识的限度等）怀有一种不理解的敌意，它的敏黠冷酷的才智令农民的智慧感到惶惑，它的有关所有两性和社会问题的新式自然主义的观点可以从卢梭（Rousseau）和苏格拉底远溯至十分原始的本能与原始的状态，还有在工资纠纷和足球场的形式中重现的“面包与马戏”（panem et circenses）——所有这一切都明确地标志着文化的终结，标志着人类生存的全新一页的开始——这一页是反地方的、晚期的、没有未来的，但却是完全不可避免的。
如果我们真的想去理解现时的重大危机，那么这就是必须关注的事实，不是用党派、观念论者、时髦的小说家的眼光去关注，不是从这样或那样的“角度”去关注，而是在一种远大的、不受时间限制且囊括了千百年来全部历史的世界形式的视野去关注。
在我看来，一个头等重要的象征就是这样一些事实：在克拉苏（Crassus）——三雄之一，手握重权的投机者——时代的罗马，罗马民族有着值得骄傲的记忆，在它面前，高卢人、希腊人、安息人、叙利亚人全吓得发抖，可那时的罗马人却过着一种惊人地穷困的生活，住在黑暗的近郊的多层木楼中，冷漠甚至是怀着游戏的心情接受军事扩张带来的后果——许多有名望的、古老而高贵的家族，他们的祖先曾击败过凯尔特人（Celts）和闪米特人（Samnites），可现在，由于没有加入这一狂野的投机浪潮，以致丧失了祖传的房产，沦落为破烂的公寓式住宅的房客；在阿庇亚路的两侧，耸立着财政巨头们雄伟的、永远令人惊羡的坟墓，而另一方面，有的人的尸首却随同动物的骸骨和市内的垃圾一起被抛入一个阴森可怖的公共墓地中——直到奥古斯都时代，为了防止瘟疫才把那墓地填了起来，使其变成了梅塞纳斯（Maecenas）的著名游苑的圆址；还有在人口稀少的雅典，人们是靠游客和有钱的外国人施舍过活的，成群结队的从罗马来的暴发户游客，看见伯里克利时期的作品，就如同美国的周游列国的旅行家在西斯廷教堂看到米开朗基罗（Michelangelo）的作品一样，瞠目结舌，全然不知所以然，因为在这以前的每一件能被搬走的艺术品都被搬走了，或是用高价被买走了，取而代之的只有罗马建筑，那庞然大物傲然地屹立于旧时代低矮简陋的房屋旁边。对于这种种事实，历史学家的工作不是要去称赞或指责，而是要从形态学的角度加以思考——这里蕴含有一个观念，但凡学会了看的人都可以清楚地、直接地看出来。
因而很清楚，从此以后，世界观、政治、艺术、科学、情感等方面的一切重大冲突都将受到这一对立的影响。与昨天的文化中的政治相比，今天的文明中的政治的标志是什么？对于古典修辞学和西方新闻业——两者都为代表着文明的力量的那种抽象服务——来说，这标志就是金钱。金钱的精神已经悄然地渗入了民族生存的历史形式，但通常，它并不摧毁甚至一点也不打扰这些形式——例如，罗马的国家形式，它在老西庇阿（the elder Scipio）至奥古斯都期间的变动并不像通常所想象的那么大。尽管存在着这些形式，但各大政党已只不过是名义上的决策中心。事实上，决策的地方另有所在。少数可能并不十分出名的最高首脑人物决定了一切，而在他们下面，是一大群二流的政客——演说家、护民官、代议士、新闻记者之流——这些人是通过地方的分区选举选出来的，为的是保持那所谓民意自决的幻象。艺术方面呢？哲学方面呢？柏拉图时代或康德时代的理想对于高级人类来说还具有普遍的有效性。但是，希腊化时代或我们自身所处时代的理想只对世界都市民众的头脑有效。对于乡下人，或者一般地，对于自然人的世界感来说，我们的社会主义就像它的近亲达尔文主义一样（其“生存竞争”和“自然选择”的公式是多么彻底的非歌德精神啊！），像它的另一近亲易卜生、斯特林堡和萧伯纳（Shaw）的妇女与婚姻问题一样，亦像波德莱尔（Baudelaire）的诗歌和瓦格纳（Wagner）的音乐中所表现的具有印象主义倾向的混乱感觉和整个近代式的贪婪、诱惑及痛苦一样——根本上就是非生存的。城镇越小，从事绘画或音乐这类活动的意义就越小。体操、比赛、竞技是属于文化的，而体育运动是属于文明的。这便是希腊的体操学校（palaestra）与罗马的竞技场（circus）之间真正的区别。艺术本身也变成了一种运动（因此有“为艺术而艺术”的说法），它表演给才智卓越的鉴赏家和购票人欣赏，而不论那技艺是熟练地弹奏荒谬的器乐合奏，进行和谐的击剑，或是某些有声有色的绝技（tour de force）。接着还出现了一种新的事实哲学（fact-philosophy），它对形而上学的沉思只能投以会心的一笑；以及一种新的文学，它对于世界都市市民的口味与神经乃是一种生活之必需；可是，对于地方的乡民来说，这两者都是不可理喻的和丑陋的。无论是亚历山大里亚体的诗歌，还是外光派（plein-air）的绘画，对“人民”来说都不算什么。此外，那时候跟现在一样，过渡阶段是以一系列只有在这个时候才会遇到的丑闻为特征的。例如，欧里庇得斯（Euripides）的戏剧和阿波罗多鲁斯（Apollodorus）的“革命性”绘画在雅典人当中激起的愤怒，在反对瓦格纳、马奈（Manet）、易卜生和尼采时又重复发生了。
不提及希腊人的经济关系，是有可能了解希腊人的；但在另一方面，罗马人就只能通过这种关系去理解。喀罗尼亚（Chaeronea）战役和莱比锡（Leipzig）战役，皆是为了一种观念而进行的最后决战。在第一次布匿战争时，在1870年普法战争时，经济的动机已再也不能被忽视了。直到罗马人挟其讲求实际的热情来到之时，蓄奴才具有了巨大的集体特征，许多研究者都把这看作是古典经济、立法和生活方式的标记，实际上，它大大地削弱了那种拉帮结伙的劳动中一直存在的自由劳动的价值和内在意义。利用蒸汽机来发展大工业，从而改变了土地面貌的，不是拉丁人，而是西方的日耳曼人和美洲人。这些现象跟斯多葛主义及社会主义之间的关系是毋庸置疑的。直到罗马的恺撒主义——由C.弗拉米尼乌斯（C.Flaminius）所预示，由马略第一次形成，由一些坚强的、注重实际的要人所操持——出现时，古典世界才懂得了金钱的重要。没有这一事实，恺撒也好，或者一般地说，“罗马”也好，就都是不可理解的。在每个希腊人身上，都有一种唐·吉诃德的因素；在每个罗马人身上，都有一种桑丘·潘萨的因素，这些因素皆是主导的因素。
十三
就其本身来看，罗马的世界统治乃是一种负面的现象，它不是某一方精力过剩的结果——自扎马（Zama）战役后，罗马人就不曾有过精力过剩了——而是对方缺乏抵抗力的结果。罗马人并没有征服世界，这是肯定的；他们只是掳掠了任何人都可以掠取的战利品。罗马至上权（Imperium Romanum）的出现，不是如布匿战争所体现的军事与财政极度努力的结果，而是由于古老的东方放弃了一切对外的自决权之故。我们不要被辉煌的军事胜利的表象欺骗了。率领不多几个训练不佳、指挥不善、士气不高的军团，卢古鲁斯（Lucullus）和庞培（Pompey）竟然征服了整个疆域，这在伊普苏斯（Ipsus）之战时是根本不可想象之事。密特拉达狄危机（Mithradatic danger）对于一支从未受过真正考验的军队来说是足够严重的，可对于汉尼拔（Hannibal）的征服者来说根本算不了什么。扎马战役之后，就再也没有一支强大的军事力量与罗马人作过战，或有与它作战的能力。罗马人的经典的战争是对闪米特人、皮洛士（Pyrrhus）、迦太基人的战争。他们的辉煌时刻是坎尼（Cannae）战役。保持英雄的姿态达数世纪之久，这是任何民族皆力所不及的。普鲁士-德意志民族有过三次伟大时刻（1813年，1870年和1914年），这已是别的民族所望尘莫及的。
因此，我在此要断言说，应当把帝国主义看作正在消逝的文化的典型象征；它的化石，如埃及帝国、罗马帝国、中华帝国、印度帝国是可以千百年地继续存在下去的——作为一些僵死的物体，一些无定形的和无精神的人群，一种伟大历史的残剩碎片而存在下去。帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正在不可逆转地陷入这种现象的形式中。文化人的热情是指向于内的，文明人的精力是发挥于外的。所以，我把塞西尔·罗得斯看作是新时代的第一人。他代表着那种影响深远的、西方式的、条顿式的政治风格，尤其代表了德国未来的政治风格，他的名言“扩张即是一切”乃是每一完全成熟了的文明——罗马文明、阿拉伯文明、中国文明——的固有倾向的一次拿破仑式的重申。这不是选择的问题——不是个人的有意识的意愿，甚至不是整个阶级或民族的意愿所能决定的。扩张的倾向是命中的劫数，是某种有魔力的和强大的东西，它紧抓着、强迫着、耗尽着世界都市阶段的晚期人类，不管你愿不愿意，觉不觉得，都是如此。生命就是影响可能性的过程，对于有头脑的人而言，只有外扩的可能性。今天，发展中的社会主义正在极力反对扩张，终有一天，它也会以其全部的命运热情，变成一个头等的扩张主义者。在这里，政治的形式语言作为某一类型的人类的心智的直接表现，已触及到一个深奥的形而上问题——触及到一个事实，一个依据因果原则的无条件的有效性而确证的事实，那就是：心灵即是它的外扩的补足物。
在公元前480至前230年间，中国的各诸侯国正在走向帝国主义，在这时，对帝国主义原则（连横）的反抗整个地是无效的，这一原则尤其为“罗马式”的国家“秦”所践行，其理论上的代表是哲学家张仪（Dschang Yi）；而反对它的一方主要来自王诩（Wang Hü）的多国联盟的观念（合纵），王诩是一位学识渊博的怀疑论者，他对这种“晚”期的人和政治可能性不存在任何幻想。这两方都反对老子（Lao-tse）的反政治的唯心主义，但在它们两者之间，顺应扩张性的文明的自然趋势的是连横而非合纵。
罗得斯可以说是西方式的恺撒的第一个先驱者，他的时代虽尚遥远，但定会到来。他正处在拿破仑与未来世纪的强人之间，一如弗拉米尼乌斯——自公元前232年起，他就强使罗马人去征讨阿尔卑斯山北部的高卢，从而开拓了殖民扩张的政策——处在亚历山大与恺撒之间一样。严格地说，弗拉米尼乌斯是一个非官方的角色——因为他的实际权力不是来自任何法定的职位——他对国家发生支配性的影响是在国家观念正屈从于经济因素的压力的时候。就罗马而言，他是反对恺撒主义的原型；由于他，国家公仆的观念走向了终结，代之而起的是忽视传统、只计较实力的“权力意志”观念。亚历山大和拿破仑是浪漫主义者；他们虽则正处于文明的前夜，呼吸着它的凛冽而清新的空气，可是亚历山大自比是阿喀琉斯（Achilles），而拿破仑则阅读《少年维特的烦恼》。恺撒相反，他是一个纯粹的注重现实的人，天生具有极强的理智力。
但是，甚至对于罗得斯来说，政治上的成功也只意味着领土和财政的成功，仅此而已。对于自己身上的这种罗马味道，他完全知晓。但是，西方文明还没有获得如此有力和纯粹的形态。因此，他只有面对地图时，才会陷入这种诗意的遐思。这位牧师的儿子，去南非时尚一无所有，如今已发大财，并把发得的财用来推动政治目的。他那从好望角到开罗的横贯非洲的铁路的构想，他的南非帝国的设计，他运用心机迫使硬心肠的矿业巨头把财富用来为他的计划服务，他把首都布拉瓦约（Bulawayo）堂皇地设计成大权在握但与国家没有任何明确关系的政治家的未来府邸，他的战争，他的外交手腕，他的道路系统，他的辛迪加，他的军队，他的有关有头脑的人“对文明的巨大责任”的观念——所有这一切，广阔而富有吸引力，都是未来的序幕，这个未来对于我们尚待时日，但西欧人类的历史肯定将以它而告终结。
如果有人不了解，这种结果是不可避免的、不容修正的，不了解我们的选择只能是或者愿意如此，或者一无所愿，只能是或者屈从于此一命运，或者对未来和生活本身彻底绝望；如果有人感觉不到，在强有力的才智的实现中，在铁石心肠者的热忱和纪律中，在以最冷酷最抽象的手段进行的战斗中，也自有恢弘瑰丽的景象存在；如果有人只是沉迷于地方的唯心主义，只想过过去时代的生活——这些人就必须放弃理解历史、在历史中生活乃至创造历史的一切愿望。
由此观之，罗马至上权就不再是一个孤立的现象了，而是一种严格的、精力饱满的、世界都市市民的、一味地讲求实际的精神的正常产物，是历史上经常出现而只有在这里才被指认出来的一种终极的、不可逆转的状态的典型。
因此，我们应当认识到：
历史形式的秘密并不浮在表面，它不能借助服装和布景的相似性来把握，人类的历史和动植物的历史一样，所出现的有些现象表现出的只是虚假的相似性，并无任何内在的联系——例如查理曼和哈伦·拉西德（Haroun-al-Raschid）、亚历山大和恺撒、日耳曼人对罗马的战争和蒙古人对西欧的屠杀——另外一些现象连极端外表的相似性都没有，而只有同一的含意——例如图拉真（Trajan）和拉美西斯二世（RamesesⅡ）、波旁家族和阿提卡平民、穆罕默德（Mohammed）和毕达哥拉斯。
19世纪和20世纪一直以来都被看作是世界历史上升直线的至高点，其实它只是文化生命的一个阶段，在每一成熟到极致的文化中都能看到这一阶段。这个生命阶段的特征不是社会主义者、印象主义者、电气铁路、鱼雷和微分方程（因为这些东西都不过是时代的实体要素），而是不仅拥有这种种东西而且具有完全不同的创造可能性的文明精神。
正如我们自己的时代所代表的是在特定条件下必定会出现的一种过渡阶段一样，在西欧目前的状态之后，将继之以一些完全确定了的状态（这在过去的历史中不只一次地出现过），因此：
西方的未来不是永远向着我们今天的理想无限制地上升和前进，而是一个单一的历史现象，在形式和延续性上有着严格的限制和规定，它将涵盖几个世纪，并可经由某些有用的先例被察看到和实质性地计算出来。
十四
一旦达到了这一思考高度，剩下的事情就好办了。一旦可以有这一观念作参证，就能借助它毫不牵强、毫不费力地解决所有那些各自分离的问题，如宗教问题、艺术史问题、认识论问题、伦理学问题、政治学问题、经济学问题，这些问题，几十年来，有多少现代才智之士耗尽热情但却徒劳地为之忙碌。
这个观念是只能充分明确地表达出来才不会引起争议的诸多真理中的一种。它是西方文化及其世界感的内在必然性之一。对于充分理解了它，即把它看作自己的内心观点的人来说，这一观念能整个地改变那人的世界观。它极大地加深了我们视作自然而然的和必要的世界图景，因为我们已经学会从今天的角度往后看，把世界历史的演进看作是一个有机的单位，我们依靠它的帮助就可以顺着这条大道看到未来——这是一种衍梦式的（dream-calculation）特权，一直以来只有物理学家才能享受。重复一遍，实际上，这是用哥白尼式的历史观去替代托勒密式的历史观，亦即是视界的不可估量的扩展。
直到目前为止，对于未来，每个人都还在自由自在地凭自己的喜好去希望。哪里没有事实，哪里就由感情支配。但是，从今往后，每个人都必须让自己知道，什么是能够发生的，并由此知道，由于命运的不可改变的必然性，不论个人的理想、希望或欲望是什么，什么是必将发生的。当我们使用“自由”这个危险的字眼时，我们指的不是可以做这做那的自由，而是指必需做或什么都不做的自由。觉得这是“理所当然”的，这种感觉是一个面对事实的人的标志。悲叹或指责，是不能改变事实的。有生就有死，有青春就有衰老，有一般的生命，也就有生命的形式及其时限。现代是一个文明化的时代，断然不是一个文化化的时代，事实上，有大量的生命能量终将因为不可能挥发而散尽。这或许令人感伤，在悲观主义的哲学和诗歌中，可能且必将为此悲叹不已，但我们无力扭转乾坤。违背明确的历史经验，指望——仅仅因为我们希望——这件事将发生或那件事将昌盛，这将是、而且已然是不允许的。
毫无疑问，有人会反对说，这样一种世界展望，如此确定地描画了未来的轮廓和趋向，因而切断了一切远大的希望，一旦它不再只是一种理论，而是被那些能够有效地铸造未来的人们当作实际的生活图式加以采纳，那它将不利于全体人类，将对许多人是致命的。
我的看法不是这样。我们是文明化的人，不是哥特式或罗可可式（Rococo）的人；我们不得不考虑文化晚期生命的冷酷事实，与之平行的不是伯里克利时代的雅典，而是恺撒时代的罗马。对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！迄今为止，人们习惯于承认在这些事情上是无所谓限度的，他们相信每个时期在每个领域都有自己的事可做。因此，得想尽办法找点事做，至于艺术家的信念是否有道理，他的毕生之作是否有必要，这些事情还是留待他死后再解决吧。除了纯粹的浪漫主义者之外，没有人会在这条道上走到底。这种自负不是一个罗马人的自负。如果一个人站在已废弃的采石场前，宁可听人告诉他第二天就可找到新的矿脉——由当时根本上虚假的和程式化的技艺所提供的一种欺哄——而不愿有人指给他在就近就有一个丰富的和未开采过的黏土层，对于这样的一个人，我们该作何感想？我认为，告诉后代人什么是可能的——因此也是必要的——什么是他们的时代的内在可能性中所没有的，这一教训对于他们当是有益的。迄今为止，一种令人难以置信的才智与力量之总体被浪费在错误的方向上了。西欧人——不论他怎样历史地思考和感觉——正处在某一始终不明确自己的方向的生命阶段上；他在摸索他的道路，感受他的道路，但如果环境不顺，他就会迷失方向。但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。
------------
第一章 导言（4）
------------
十五
剩下需要考虑的便是世界历史的形态学与哲学的关系。一切真正的历史著作必定都是哲学，除非它纯粹是蚂蚁搬家。但是，那热衷于体系的哲学家的运作，因为相信自己的结论的永久性而常常会犯下严重的错误。他忽视了这样一个事实，即每种思想都只能生存于一个历史的世界中，因而逃脱不了共有的必死之命运。他以为高级的思想具有永恒的、不可改变的客观性，以为所有时代的重大问题都是同一的，因此它们在最后的分析中必能有独一无二的答案。
但是，在这里，问题和答案是一回事，重大的问题之所以重大，是因为这样一个事实，即人们太过迫切地想要得到确切的解答，所以它们只有作为生活之象征时才具有意义。根本就没有永恒的真理。每种哲学都是其自身且只是其自身的时代的表现，而且——如果我们所讲的哲学指的是有效用的哲学，而不是有关判断形式、感觉范畴等等经院式的繁琐事理——没有两个不同时代会有相同的哲学旨趣。区别不在于有些学说会死去，有些学说不会死去，而在于有些学说会在其所处的时代活着，有些学说则从来也不会存活。已成的思想可以不朽，这不过是一种幻想——实质是要看它们所表现的是什么样的人。人物越伟大，其哲学以及那在一件伟大的艺术作品中无需其各个因素、甚至无需其各个因素的相互兼容来加以证实的内在真理也就越真实。在最高的意义上说，哲学可以吸纳一个时代的全部内容，在自身之内体认它，然后以某种伟大的形式或个性将其具体化，使其流传下去，得到进一步的发展。哲学所披的科学外衣或其学问的外表在此是不重要的。没有比建立一个体系来掩饰观点的贫乏更简单的了，即使是一个好的观点，如果由一个装腔作势的蠢货说出来，其价值也会丧失殆尽。只有其对生命的必要性，才能决定一个学说是不是杰出的。
因此，在我看来，可用于检验一个思想家的价值的，是他对他自己的时代的伟大事实的眼光。只有这能决定：他是否仅仅是一个聪明的体系或原理的建筑师，只擅长定义和分析，抑或他的著作和直觉所表达的是否是他的时代的心灵。一个不能很好地抓住和操控事实性的哲学家决不可能是第一流的哲学家。前苏格拉底的哲学家大都是商人和政治家。为了在叙拉古把他的政治理念付诸于实施，柏拉图几乎穷尽了一生的心力，可也是这同一个柏拉图发现了一套几何学定理，使欧几里得（Euclid）能够建立起古典的数学体系。帕斯卡尔（Pascal）——尼采只知道他是一个“绝望的基督徒”——笛卡儿、莱布尼茨（Leibniz）都是他们那个时代第一流的数学家和技术家。
中国从管子（Kwan-tsi）（约公元前670年）到孔子（Confucius）（公元前550～前478年）这些伟大的“前苏格拉底式的哲学家”，都是像毕达哥拉斯和巴门尼德、像霍布斯（Hobbes）和莱布尼茨一样的政治家、统治者和立法者。只是到老子那里——他是所有国家权力和强权政治的反对者，是小国寡民的和平社会的热情倡导者——才第一次出现了出世和无为思想，这是讲坛和书斋哲学的先声。但是，老子在他的时代，在中国的“旧制度”（ancien régime）时期，在那些坚持认为认识论就是有关现实生活的重要关系的知识的强硬派哲学家当中，乃是一个例外。
说到这里，我认为，最新时代的所有哲学家都是应当受到严厉批判的。他们所缺少的正是现实生活中的真实依托。他们当中没有一个人采取过一项行动或提出过一个有力的观点，去有效地介入重大的政治问题、近代技术的发展、传播事业、经济问题，或其他重大的现实问题。他们之中，没有一个人重视数学、物理学、政治科学，甚至连康德那种程度的重视，都告阙如。让我们看一看其他时代的情形吧。孔子曾数度为官大司寇。毕达哥拉斯是一次重要的政治运动——与克伦威尔（Cromwell）运动类似——的组织者，这一运动的重要性，甚至到现在也未受到古典研究者的足够重视。歌德除了是一个模范的行政官吏外——美中不足的是，他没有得到一个大国作为他的活动舞台——他对苏伊士运河和巴拿马运河（这两条运河的日期他准确地预见过）以及它们对世界经济的影响也感兴趣，并且他一再研究过美洲的经济生活及其对旧世界的作用，研究过机器工业时代的降临问题。霍布斯是为英国赢得南美洲的伟大计划的倡议者之一，虽则计划的执行未能走得很远，只是占领了牙买加，可他应算是不列颠殖民帝国的奠基者之一。莱布尼茨无疑是西方哲学中最伟大的才智之士，是微积分学和解析学（analysis situs）的创始人，也曾谋划或参与了许多重要的政治策划，其中之一便是通过诱使路易十四转移注意力，误把埃及的重要性视作是法国的世界政策的一个因素，从而缓解了德国的危机。他为此事给德皇所写的备忘录（1672年）中的观点远远走在了其所在时代的前列，所以人们认为拿破仑的东征就是根据这些观点的。甚至在这么早的时候，莱布尼茨就阐发了拿破仑在瓦格拉姆（Wagram）战役后日益清晰地认识到的原则，那就是：在莱因河流域和比利时的收获不能永远地改善法国的地位，而苏伊士地峡总有一天会成为世界争霸之关键。毫无疑问，国王在这些深刻的政治与战略观念方面，远远比不上这位哲学家。
看过这类人之后，再去看看当今的“哲学家”，会使人感到沮丧和羞愧。他们的人格多么的贫乏，他们的政治与实践的眼界多么的平庸！为什么每每想到要他们去证明自己在政府、外交、大规模的组织工作，或任何重大的有关殖民事务、商业事务和运输事务的方向方面具有的杰出才智时，就只会引发我们的同情？这种不足并不意味着他们有什么内在的灵性，只能说明他们缺乏分量。环顾周遭，我实在找不出有哪位现代“哲学家”是因为对当代的某个重大问题发表过哪怕一个深刻的或具有远见的言论而享有盛名的。我所看到的不过是千篇一律的地方性意见。每逢我拿起一本现代思想家的著作时，总要自问：他对于世界政治、世界都市问题、资本主义、国家的未来、技术与文明进程的关系、俄罗斯、科学等等现实，到底有没有什么想法？如果歌德在世，必定会了解这些问题，并会沉迷于其中，但是现今活着的哲学家当中没有一个人能够理解这些问题。这种现实感和哲学内容当然不是一回事，但是，重复一遍，它是一个不可动摇的征候，可以表现出哲学的内在需要、哲学的丰饶性和哲学的象征的重要性。
我们对于这种负面结果的严重性不应抱有任何幻想。显而易见，我们已经看不见有效用的哲学的终极意义。我们把哲学和宣教、和煽动、和小说写作、和讲坛上的胡言乱语混为一谈。我们已经从鸟瞰式的高瞻远瞩下降到井蛙之见。以至于如今，是否可能会有一种真正的今天和明天的哲学出现，都成了问题。如果不可能，那么，与其在一种所谓的“哲学新思潮”的掩饰下去重新咀嚼那业已干瘪的陈旧论点，就远不如去做一个殖民者或做一个工程师，随便做点什么，不管那是什么事情，只要是真实的和实际的就行了——与其去创造一种谁也不需要的有关统觉的新理论，远不如去造一架飞机。稍微变换一下词句，再次去重复许多前人有关意志或有关心身平行的观点，那真是一种穷极无聊的工作。这可以当作一种职业，但它断然不是一种哲学。一种不能冲击或影响时代生活最深处的学说根本不能算是学说，最好不要把这种东西教给别人。甚至在昨天还是可能的东西，在今天至少不会是必不可少的了。
返回首页 
点此下载西方的没落（第一卷）.txt